1. D’où vient le « canon »
Dans plusieurs anciens sacramentaires[1], la dénomination canon actionis est placée en tête du dialogue qui conclut l’offertoire et introduit la préface. Ainsi :
le texte qui débute par le Sursum corda est désigné comme la base, comme le ferme soutien de l’action sacrée qui va suivre. Ensuite, le mot canon est employé tout seul dans le même sens[2].
On pourrait traduire canon par règle : le canon actionis, c’est la règle de l’action. C’est bien cette notion de règle, de norme, de mesure que véhicule le nom canon ou l’adjectif canonique, lorsque l’on parle du canon des Écritures, des canons de la beauté – ou l’adjectif canonique, lorsqu’il s’agit du droit canonique (le droit de l’Église).
Le nom de canon lui-même, quoique mystérieux au premier abord – il faut bien le reconnaître – induit donc que les prières et les rites dont il sera question ont une certaine fermeté, non seulement par rapport aux autres textes liturgiques, qui peuvent varier au cours de l’année, mais également dans le temps long de l’histoire de la liturgie.
2. L’histoire du canon
Cette fermeté historique du canon romain n’est pas contredite par l’histoire de sa formation :
Le canon romain, qui s’est rapidement imposé à toutes les liturgies occidentales […] remonte, dans ses parties principales au moins à l’époque de saint Léon (440-461) et peut-être à celle de saint Damase (366-384)[3].
Lorsque l’on se penche sur les diverses couches de rédaction, on réalise que le canon s’est développé à partir du noyau primitif de la consécration, par additions successives :
| Te igitur | Memento des vivants | Comm-unicantes | Hanc igitur | Quam oblationem | Qui pridie | Unde et memores | Supra quae | Supplices | Memento des défunts | Nobis quoque |
– Époque primitive :
Consécration (Qui pridie)
– Époque de saint Léon († 461) ou saint Damase († 384)[4] :
Quam oblationem
Unde et memores
Supra quae propitio
Supplices te rogamus
– Prières dont l’existence est supposée dans une lettre du pape Innocent Ier (19 mars 416) :
Te igitur
Memento des vivants
– Époque de Symmaque († 514) ou de Vigile (vers 538) :
Communicantes
Hanc igitur
Nobis quoque
– Enfin, au VIIe siècle au plus tard :
Memento des défunts
3. Le début du canon
S’il est assez clair que le canon se termine avec la doxologie Per ipsum [« Par lui… »] qui précède le Pater [« Notre Père »], le début du canon demande à être précisé. En effet, nous avons dit que la mention canon actionis figurait en tête du dialogue de la préface, inclinant donc à inclure ce dialogue et la préface dans le canon. Cependant, la préface est précisément variable selon l’occasion liturgique. De plus elle est chantée, ainsi que le Sanctus, tandis que le reste du canon est récité à voix basse et ne connaît que d’infimes variations en de rares circonstances.
Il faut donc concevoir la préface comme une introduction qui en fait, en un sens déjà partie du canon, mais qui se distingue suffisamment du reste – tant par son contenu que par les rites qui l’accompagnent – pour que l’on désigne habituellement par canon l’ensemble des prières et des rites qui se tiennent après le Sanctus[5] et avant le Pater.
4. Le silence du canon
Entendu en ce sens « restreint »[6], le canon coïncide donc avec la récitation à voix basse des prières par le prêtre. Extérieurement, c’est peut-être ce silence qui frappe le plus profondément les esprits. Cet usage, pour le prêtre, de réciter les prières du canon à voix basse, imperceptible même pour ceux qui l’entourent, apparaît dès le VIIIe siècle et se généralise au IXe siècle[7]. L’introduction de ce silence sacré souligne la sainteté du canon, il signifie qu’il est un sanctuaire ou seul pénètre le prêtre[8].
Jusqu’ici se pressait autour [du prêtre] la foule du peuple, l’accompagnant de ses chants, surtout pendant l’avant-messe[9]. Puis les chants se sont faits plus rares et, la [prière] ayant pris un essor vigoureux, après le Sanctus ils se taisent. Il règne un silence sacré ; le silence est une digne préparation à l’approche de Dieu. Semblable au grand-prêtre de l’ancienne alliance, qui seul avait le droit, une fois l’an, de pénétrer avec le sang des victimes dans le Saint des Saints[10], le célébrant se détache maintenant du peuple et s’avance vers le Dieu de sainteté pour lui offrir le sacrifice[11].
Ce lien étroit entre silence et sacrifice[12], semble déjà connu de l’antiquité païenne[13]. Il y a là une convenance qui traduit une aspiration fondamentale de l’homme religieux, homo religiosus.
5. Les signes de croix du canon
Si l’on s’approche de l’autel, on sera également frappé par l’abondance de signes de croix que le prêtre réalise durant le canon, en particulier sur les oblats. Leur répartition dans le canon est quasi-symétrique, le centre étant évidemment la consécration[14].
| Te igitur | Memento des vivants | Comm-unicantes | Hanc igitur | Quam oblationem | Qui pridie | Unde et memores | Supra quae | Supplices | Memento des défunts | Nobis quoque | Per quem haec omnia |
| + + + | + + + + + | + + | + + + + + | + + | + + + |
Par conséquent, on ne peut se résoudre à n’y voir que des signes de bénédiction, puisque le prêtre les pratique aussi bien sur les oblats non-consacrés – le pain et le vin – que sur les oblats consacrés – le Corps et le Sang du Christ présents sous les apparences du pain et du vin. Saint Thomas d’Aquin donne le principe général de la solution :
On peut dire que la consécration de ce sacrement, l’acceptation du sacrifice, et le fruit de celui-ci ont pour origine la vertu de la croix du Christ. Et c’est pourquoi, chaque fois que l’on fait mention d’une de ces choses, le prêtre pratique le signe de la croix[15].
Ainsi, les signes de croix évoquent le sacrifice de la croix renouvelé sacramentellement à l’autel. Mais il faut préciser cette vue générale, car les signes de croix sont effectués à des moments déterminés. Il semble donc qu’ils « n’ont pas pour seul rôle de souligner l’idée de bénédiction ou de consécration, mais aussi de mettre en valeur certaines paroles sacrées »[16]. En cela, les signes de croix du canon seraient la transposition liturgique d’un usage des orateurs de l’Antiquité : les gestes oratoires ou indicatifs, par lesquels on désigne ce dont on parle. De tels gestes, stylisés en signes de croix, ont naturellement trouvé leur place dans la grand prière sacrificielle :
Puisqu’il s’agit d’une offrande que nous ne pouvons présenter à Dieu autrement que par le symbolisme expressif de la parole et du geste, ce geste indicatif, là où il se joint [par exemple] à la demande d’un accueil favorable […] devient un geste d’oblation[17].
Il s’agit de désigner les oblats pour montrer qu’ils appartiennent à Dieu. Quant à l’association du signe de croix au geste de signation : « [Elle révèle] le lien profond entre notre offrande et le sacrifice offert par le Seigneur sur la croix[18]. »
Les signes de croix indicatifs expriment donc simplement notre humble désir d’offrir à Dieu les dons posés sur l’autel ; en ce sens ils vont de pair avec l’imposition des mains sur les oblats, l’inclination qui accompagne la demande d’acceptation et l’élévation du calice et de l’hostie jointe à la doxologie finale[19].
6. Le style littéraire du canon
Quant au style, « [le canon] est une prière solennelle d’une noble grandeur, qu’accentuent diverses particularités littéraires : parallélismes dans la construction des phrases, termes binaires, ternaires et quintuple, harmonieusement équilibrés ; il est impossible de le lire en latin sans en apprécier la beauté[20]. »
Signalons enfin la symétrie d’ensemble qui ressort de l’agencement des prières, symétrie dont le centre est évidemment la consécration, en sorte que le canon, dans sa structure même constitue pour celle-ci un remarquable écrin.
7. Le dialogue d’introduction à la préface
La grande action du canon est introduite par une solennelle prière d’action de grâces : la préface. Contrastant avec le silence de l’offertoire, qui s’achève et celui du canon, dans lequel on va entrer, le chant de la préface contribue à en relever la solennité, de même que les versets qui l’introduisent, destinés à attirer tout particulièrement l’attention et le cœur des fidèles.
Le dialogue débute avec la conclusion de la secrète, qui termine l’offertoire :
– Per ómnia sæcula sæculórum. Dans tous les siècles des siècles.
– Amen. Ainsi soit-il.
Puis le prêtre interpelle le peuple de la manière habituelle :
– Dóminus vobíscum. Le Seigneur soit avec vous.
– Et cum spíritu tuo. Et avec votre esprit.
Néanmoins, cette fois-ci, il ne se retourne pas pour saluer le peuple, et ses mains demeurent posées sur l’autel.
Une fois ouverte l’action sacrée, une fois commencée l’œuvre qui s’accomplit en présence de Dieu, on ne peut plus s’en détourner[21].
En effet, l’offertoire qui vient de s’achever constituait déjà le début de l’action sacrée et si le prêtre rompt pour quelques instant le silence, son orientation au moins manifeste cette continuité.
Le prêtre poursuit :
– Sursum corda. Hauts les cœurs.
– Habemus ad Dominum. Nous les avons vers le Seigneur.
D’après saint Cyprien, cette injonction et sa réponse indiquent la disposition dans laquelle le chrétien doit entrer dans la prière : toute pensée charnelle et mondaine doit disparaître et l’esprit rester fixé uniquement sur le Seigneur[22].
Selon saint Augustin, c’est même l’attitude chrétienne dans son ensemble qui est exprimée par ces mots :
Ils rendent pour lui le même son que l’appel adressé par saint Paul à ceux qui sont ressuscités avec le Christ : quae sursum sunt quaerite[23] [“recherchez les choses d’en-haut”] ; notre chef est au ciel, nos cœurs aussi doivent donc être auprès de lui ; ils sont auprès de lui par la grâce de Dieu… Sans doute nos pensées ne peuvent-elles toujours demeurer auprès de Dieu, mais il faut au moins, insiste [saint Cyrille de Jérusalem], qu’elles y soient, ainsi que nos lèvres l’affirment, en cet instant sacré[24].
La joyeuse confiance exprimée par les fidèles dans leur réponse unanime – « Habemus ad Dominum. Nous les avons vers le Seigneur » – presse le prêtre de passer à l’action de grâces :
– Grátias agámus Dómino Deo nostro. Rendons grâces au Seigneur notre Dieu.
– Dígnum et iústum est. C’est digne et juste.
Cette nouvelle injonction et sa réponse trouvent probablement leur origine dans le rituel juif, voire même dans le cérémonial civil.
En effet, l’expression « Rendons grâces… » introduisait déjà la prière d’action de grâces dans le rituel juif, et il était de pratique courante de répondre à une invitation à la prière par : « C’est digne et juste[25]. »
Par ailleurs :
Les appels de ce genre, les acclamations, jouaient de même, dans la culture antique, un rôle important. Il appartenait au peuple légalement assemblé de ratifier par acclamation une décision importante, une élection, une entrée en charge[26].
Ainsi, des expressions semblables furent employées à l’élection de l’empereur Gordien (238) ou de l’évêque d’Hippone[27]. C’est tout naturellement que la liturgie a repris à son compte cet usage :
Pareille acclamation du peuple [répond] parfaitement à la constitution de l’Église et à la nature de son culte. C’est l’Église assemblée qui veut rendre hommage à Dieu ; mais son organe, qui tient d’en haut ses pouvoirs, est le prêtre ou l’évêque placé à sa tête. Elle ne peut et ne veut agir que par son entremise et elle le confirme en manifestant son accord[28].
Par ailleurs, la réponse « Dignum et justum est… » indique la conscience que l’on a d’accomplir, par l’offrande du Saint Sacrifice, un « acte de convenance et de justice » à l’égard de Dieu[29].
8. La préface elle-même
En général
C’est le temps liturgique ou bien la fête du jour qui commande le choix de la préface. Il y a seize préfaces dans le missel romain (1962), auxquelles il faut ajouter quelques préfaces propres à certains diocèses ou pays. Au-delà des accents propres à l’occasion liturgique particulière, la préface aborde systématiquement deux thèmes fondamentaux, l’adoration et l’action de grâces :
d’un côté la conscience, foncièrement humaine, du devoir qui nous incombe de rendre à Dieu, notre Créateur et Seigneur, l’hommage de notre adoration ; c’est l’acte fondamental de toute religion et de tout culte ; d’autre part, la conviction proprement chrétienne de ne pouvoir, privilégiés et comblés que nous sommes par notre divine vocation dans le Christ, que remercier et encore remercier[30].
Les diverses préfaces partagent également une structure similaire[31]. En voici deux exemples :
| Préface de la Nativité | ||
| Introduction | Vere dignum et iustum est, æquum et salutáre, nos tibi semper et ubíque grátias ágere : | Il est vraiment juste et nécessaire, c’est notre devoir et c’est notre salut, de vous rendre grâces toujours et partout, |
| Adresse | Dómine, sancte Pater, omnípotens ætérne Deus : | Seigneur, Père saint, Dieu éternel et tout-puissant : |
| Développement | Quia per incarnáti Verbi mystérium, nova mentis nostræ oculis lux tuæ claritátis infulsit ut, dum visibíliter Deum cognóscimus, per hunc in invisibílium amórem rapiámur. | Car par le mystère de l’incarnation du Verbe un nouveau rayon de votre splendeur a brillé aux yeux de notre âme afin que, connaissant Dieu sous une forme visible nous soyons ravis par Lui en l’amour des choses invisibles. |
| Conclusion | Et ídeo cum Angelis et Archángelis, cum Thronis et Dominatiónibus, cumque omni milítia cæléstis exércitus, hymnum glóriæ tuæ cánimus, sine fine dicéntes. | C’est pourquoi, avec les Anges et les Archanges, avec les Trônes et les Dominations, avec la troupe entière de l’armée céleste, nous chantons une hymne à votre gloire, redisant sans fin. |
| Préface du Carême | ||
| Introduction | Vere dignum et iustum est, æquum et salutáre, nos tibi semper et ubíque grátias ágere : | Il est vraiment juste et nécessaire, c’est notre devoir et c’est notre salut, de vous rendre grâces toujours et partout, |
| Adresse | Dómine, sancte Pater, omnípotens ætérne Deus : | Seigneur, Père saint, Dieu éternel et tout-puissant : |
| Développement | Qui corporáli jejúnio vitia cómprimis, mentem élevas, virtútem largíris et prǽmia : per Christum Dóminum nostrum. | Vous qui, par le jeûne corporel, réprimez les vices, élevez l’âme, accordez la force et la récompense : par le Christ notre Seigneur. |
| Conclusion | Per quem maiestátem tuam laudant Angeli, adórant Dominatiónes, tremunt Potestátes. Cæli cælorúmque Virtútes ac beáta Séraphim sócia exsultatióne concélebrant. Cum quibus et nostras voces ut admítti iúbeas, deprecámur, súpplici confessióne dicentes. | Par Lui les Anges louent votre majesté, les Dominations vous adorent, les Puissances se prosternent en tremblant. Les Cieux, les Vertus des cieux et les bienheureux Séraphins la célèbrent, unis dans une même allégresse. À leurs chants, nous vous prions, laissez se joindre aussi nos voix pour proclamer dans une humble louange. |
Introduction
« […] la préface romaine commence toujours par insister sur le caractère raisonnable et juste de notre hommage à Dieu : Vere dignum et iustum est, aequum et salutare. […] C’est la reprise de la réponse […] au Gratias agamus du prêtre : Dignum et istum est. […] Par elle, le prêtre confirme que l’hommage présenté à Dieu par l’assemblée réunie n’est que son dû[32]. »
Adresse
Cette introduction en forme de reprise s’achève généralement par une adresse solennelle, énumérant les titres divins :
« Domine sancte, Pater omnipotens, aeterne Deus. Seigneur, Père saint, Dieu éternel et tout-puissant. »
Développement
Le développement de la préface est le lieu où est évoquée la circonstance liturgique propre, qu’il s’agisse de la fête célébrée ou du temps liturgique. Ainsi, la préface de la Nativité mentionne « le mystère de l’Incarnation du Verbe », tandis que celle du Carême fait référence au « jeûne corporel ». Il s’agit principalement de rappeler les bienfaits divins, comme pour souligner le motif particulier de l’action de grâce qui s’exprime dans toute la préface.
Il n’est pas rare qu’une demande figure explicitement, ou du moins soit suggérée implicitement. Ainsi, la préface du Carême demande « la force et la récompense », tandis que celle de la Nativité appelle « l’amour des choses invisibles ».
Dans ce développement, le nom du Sauveur est presque toujours invoqué[33]. Il est en effet le médiateur de notre action de grâces, comme de nos demandes.
Nous ne présentons pas notre reconnaissance et notre hommage devant le trône de Dieu sans un intermédiaire ni comme un groupe quelconque d’humains en prière, mais nous l’offrons, en tant que communauté des rachetés, par Celui qui est notre rédempteur et notre chef, par le Christ notre Seigneur. [Lorsque] dans [certaines] préfaces des jours de fête, ce degré dans la marche ascensionnelle disparaît dans la joie de la fête ; il s’agit en effet toujours du mystère du Christ et il va de soi que c’est par lui que nous louons Dieu[34]. »
Conclusion
La préface se termine toujours par une association aux chœurs angéliques :
Nos louanges à Dieu s’achèvent en se perdant dans l’hymne de louange des chœurs célestes. C’est là un aspect de la grâce de notre salut dans le Christ, […] que par lui nous sommes associés aux esprits bienheureux du ciel et nous pouvons occuper les places des anges déchus : “Vous vous êtes approchés de la montagne de Sion, de la cité du Dieu vivant, de la Jérusalem céleste, des myriades d’anges, de l’assemblée de fête et de la réunion des premiers-nés qui sont inscrits dans les cieux.”[35] Ainsi, dès cette vie, comme enfants de la Jérusalem d’en haut[36], surtout quand nous sommes assemblés pour célébrer la Nouvelle Alliance, nous pouvons mêler nos voix aux cantiques de louange des milices célestes[37]. »
9. Le Sanctus
La préface nous fait donc « pénétrer, une humble prière sur les lèvres, au milieu des esprits célestes […] et mêler nos voix à l’acclamation du trois fois Saint »[38]. Elle débouche naturellement sur le cantique du Sanctus.
Celui-ci est en réalité composé de deux parties, d’origines bien distinctes :
- Le Sanctus, à proprement parler :
« Sanctus, Sanctus, Sanctus, Dóminus Deus Sábaoth. Pleni sunt cæli et terra glória tua. Hosánna in excélsis.
Saint, saint, saint le Seigneur, Dieu des Forces célestes, le ciel et la terre sont remplis de votre gloire. Hosanna au plus haut des cieux. »
- Le Benedictus :
« Benedíctus qui venit in nómine Dómini. Hosánna in excélsis.
Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur. Hosanna au plus haut des cieux. »
Origine du Sanctus
Le Sanctus est le chant des séraphins, que rapporte le prophète Isaïe[39], sans en être une citation exacte. Il constitue la suite de la Préface. Son usage liturgique est extrêmement ancien et l’on est en droit d’estimer que l’Église primitive chantait déjà le Sanctus. Une citation de saint Clément de Rome (4e pape, † vers 99) suggère en effet qu’il fait déjà partie à la fin du Ier siècle du fonds liturgique de la communauté chrétienne de Rome[40].
Sens du Sanctus
Le Sanctus exprime la crainte révérencielle à l’égard de Dieu. Rappelons-nous que les séraphins qui le chantent dans la vision du prophète Isaïe se voilent les yeux de leurs ailes, geste de révérence que reproduit en quelque manière le sous-diacre à la messe solennelle, qui se tient au bas de l’autel et porte devant ses yeux la patène enveloppée dans le voile huméral.
Tous les bienfaits et toutes les grâces dont nous avons à remercier Dieu ne sont en fin de compte que des manifestations de son être le plus intime, qui est toute lumière et clarté, intangible et sans tache, sainteté devant laquelle la créature ne peut que s’incliner dans le sentiment du plus profond respect[41].
La position inclinée du prêtre récitant le Sanctus signifie pareillement la révérence.
Origine du Benedictus
Le Benedictus semble inspiré directement des acclamations de la foule lors de l’entrée triomphale de Notre-Seigneur à Jérusalem[42]. L’usage liturgique du Benedictus est plus récent que celui du Sanctus. Probablement d’origine gallicane (Gaule), il est intégré dans la liturgie romaine depuis le VIIe siècle au moins. Le texte en lui-même est tiré, à l’origine, du Ps 117, 25.
Sens du Benedictus
Le Benedictus est un développement du Sanctus. Il s’agit de souligner que :
la gloire du Seigneur, dont sont remplis le ciel et la terre, n’a brillé sur terre de tout son éclat que lorsque le Fils de Dieu est venu à nous dans la chair. C’est pour cette raison que sa venue était saluée à Bethléem du Gloria des anges ; c’est pour la même raison que les foules l’acclamaient à Jérusalem, d’un mot emprunté aux psaumes, comme “Celui qui vient au nom du Seigneur”[43].
On peut aussi y voir une référence directe à l’action qui se déroule à l’autel, puisque, dans quelques instants, c’est le Fils de Dieu lui-même qui y sera réellement présent sous les apparences du pain et du vin. Bien que cela ne se pratique plus que rarement, il était auparavant d’usage, à la grand’messe, de ne chanter le Benedictus qu’après la consécration, ce qui soulignait cette signification.
Sens de l’acclamation Hosanna
Le Sanctus et le Benedictus sont ponctués de deux acclamations : « Hosanna in excelsis. Hosanna au plus haut des cieux. » Elles sont reprises à la foule accueillant Notre-Seigneur à Jérusalem.
Si Hosanna a pour sens primitif « sauve donc », sur les lèvres de la foule, il prend déjà le sens d’une acclamation – « Salut ! » – et d’une louange :
C’est une louange à Celui qui demeure dans les hauteurs, une louange à Dieu pour sa bénignité ; ainsi est-il dit de ceux qui étaient les témoins d’un miracle de Jésus : ils louaient et bénissaient Dieu[44].
Signe de croix
En disant le Benedictus, le prêtre fait le signe de croix, probablement parce que les paroles qu’il récite alors sont empruntée à l’évangile[45].
