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Pierre de Meuse, docteur en droit, a enseigné dans une école supérieure de management et à la faculté de philosophie de l’Institut catholique de Toulouse. Il enseigne aujourd’hui bénévolement dans une institution privée religieuse. Il a déjà publié un ouvrage sur les Idées et doctrines de la Contre-Révolution, et un autre sur le dogme de l’antiracisme. Il vient de publier La dialectique antiraciste face à la pensée de Charles Maurras.

De Marion Duvauchel pour Le Salon beige :

Au commencement était la beauté… בראשית היהא החן

Mythe, mythologie et littérature

Dans l’interprétation moderne, le mythe figure, sous forme d’histoire ou de récit, des événements psychiques qu’on peut interpréter comme étant fondées historiquement (c’est l’évhémérisme), ou comme étant la projection dans des images historiques de l’inconscient profond.

C’est une tout autre perspective anthropologique – peu répandue – qui est celle de Jean-François Froger[1]. La mythologie n’est pas contraire à la raison a priori ; elle est au contraire l’expression de la profondeur de l’homme face au monde, dans une espèce d’inconscience. Le mythe est donc une parole au statut particulier, – heuristique et énigmatique – une parole qui a du sens, un sens qui nous est inconnu, mais dont le mythe va déclencher la recherche, parce qu’il se présente sous une forme énigmatique et qu’il requiert une interprétation. C’est un langage énigmatique qui s’adresse d’abord à l’imaginaire, à la profondeur de l’homme, à ce qu’on appelle l’inconscient. Il est constitutif de l’expérience humaine parce que l’homme ne peut vivre sans parler de sa vie, de son existence, au niveau individuel comme au niveau collectif.

Le mythe va nourrir le récit collectif d’un peuple, d’une société, d’un groupe humain, voire de toute une civilisation. Mais il peut aussi nourrir aujourd’hui toute personne qui se penche sur ces récits intrigants.

Quelle que soit la nature de l’inspiration qui le gouverne, toutes les civilisations ont un corpus de mythes. C’est un fait propre à toute l’humanité. Le mot lui-même vient du grec, mythos, qui veut dire récit, et qui s’oppose curieusement au mot logos, qui signifie aussi récit, mais récit rationnel. Mais parce que la vie « mythique » est inspirée par le monde des esprits, (le monde des anges), elle peut être aussi déviée par les démons, qui sont des anges déchus. Et c’est pourquoi dans l’ensemble des mythes de l’humanité, on trouve bien des choses utiles et éclairantes, comme d’autres choses égarantes et absurdes. Tout simplement parce que, à l’imagination inspirée, vont se mêler l’imaginaire et la pathologie humaine.

Pour pénétrer la profondeur symbolique du mythe, nous dit Jean-François Froger, il faut concevoir le rôle de l’analogie. Il est primordial. Il n’y a pas d’acte de connaissance qui ne soit analogique et qui ne suppose par là même quelque comparaison et bien sûr, une capacité à comparer, ce qui suppose une mémoire de la différence ; Et la « différence » est d’abord un acte de mémoire. Mémoire et différence sont concomitants et produisent un acte de connaissance, peut-être un acte d’éveil. La connaissance est certainement tout à fait inconsciente en ses commencements, tandis que l’éveil suppose précisément une conscience.

L’éveil c’est l’éveil à la conscience d’une connaissance.

On comprend dès lors la possibilité du mythe : un récit inconscient d’une connaissance réelle, qui peut être fort ancienne, qui relève des « commencements », sans conscience possible sinon rétroactive, longtemps après ! On ne connaît consciemment les « commencements » que de façon mythique, mais le mythe lui-même est une connaissance.

Sous quelle mode cette connaissance inconsciente se manifeste-t-elle ? Sous un mode onirique, avec des images de rêve ; c’est-à-dire avec des images tirées de l’expérience de tous les jours mais réutilisées, comme dans le rêve, selon la logique interne à la connaissance à exprimer. D’où la création littéraire poétique d’images « invraisemblables », chimériques ou monstrueuses, ou de récits qui relève du conte ou de la fable. La réaction de la raison raisonnante est immédiatement d’écarter de tels fantasmes comme irréels et dangereux. Ils le sont si on les prend pour la réalité d’où ils tirent leurs images. Au contraire, ils sont réels et bénéfiques si on les prend pour l’imagination de la réalité invisible qu’ils traduisent. Il faut donc atteindre cette réalité invisible figurée à travers les êtres, les actions et les épreuves qu’ils traversent.

Le mythe se présente sous des formes textuelles variées : il peut raconter des origines, celles du monde, celles de l’homme ; ou celles d’un lieu significatif, la ville de Thèbes par exemple, (on parle alors de mythe étiologique).

Les mythes grecs, admirables à plus d’un titre, racontent toute une théogonie, un combat des Dieux ou des Titans sur trois générations qui disent quelque chose de comment la Grèce archaïque concevait la notion d’ordre et le commencement de l’univers, mais aussi la genèse symbolique du droit et l’idée de loi, entendue comme de grandes régularités cosmiques. Ils sont un peu comme les livres de médecine, ils constituent une leçon de psychopathologie au niveau de l’humanité même en nous montrant en quelque sorte comment ça se passe quand ça ne va pas bien, quand et comment la vie psychique humaine se dévie et finit par donner des fruits tragiques, Ils racontent la difficulté de vivre des hommes ou parfois ils racontent des histoires dont on peut retrouver l’écho ou la trace dans nos contes merveilleux.

Le mythe est une connaissance inconsciente, une « procédure archaïque qui consiste à dire un sens profondément symbolique et caché, issu d’une connaissance inspirée ou inconsciente ». Profondément énigmatique, il pose une question dont la réponse est inhérente à ses propres voies d’accès. Il en est ainsi d’Œdipe et de Moïse.

Et il en est ainsi d’Eros et Psyché : « la fable d’Apulée est une mise en scène littéraire d’un mythe ». Parce qu’il se dissimule sous une forme « littéraire », une sorte de fable, un récit enchâssé, le mythe Eros et Psyché appartient à la littérature. Mais ce récit est un mythe qui touche aux profondeurs même de la métaphysique et qui met en scène des puissances invisibles que l’histoire philosophique connait parfaitement et que les Scolastiques ont théorisé sous le nom de « Transcendantaux ».

Jean-François Froger a étudié avec précision les images du mythe de Psyché. Cinquième de ses ouvrages, La voie du désir ouvre de nouvelles perspectives sur ce que sont ces puissances vivantes à travers la dynamique relationnelle qui les relient entre elles : ainsi de la cause et de l’un, ainsi de la cause et du Bien. Dans le même temps, l’auteur dévoile le vrai sens de la Beauté à travers les pérégrinations de Psyché, à compter du moment où elle est bannie du palais d’Eros jusqu’au moment de ses retrouvailles avec l’époux meurtri, leurs épousailles et la divinisation de la jeune mortelle admise à boire l’ambroisie des dieux.

La question des Transcendantaux

Le Moyen Age a porté la spéculation métaphysique à un niveau de complexité inédit et avec une sophistication qui rend aujourd’hui leurs travaux quasi inintelligibles sans initiation ou sans quelque solide introduction[2]. La culture médiévale intègre les données de la culture antique mais elle le fait dans le cadre d’une sensibilité nouvelle et de la religion nouvelle, le christianisme. Les hommes du Moyen Âge ne sont pas dépourvus d’un sens de l’innovation mais ils s’évertuent à le dissimuler sous les oripeaux de la redite (à la différence de la culture moderne qui fait mine de renouveler quand elle ne fait que répéter). En matière d’esthétique, le champ d’investigation des Médiévaux était bien plus largement déployé que le nôtre : les systèmes y foisonnent et comprennent à la fois des éléments musicaux, luministes, symbolistes, allégoristes, et la plupart du temps métaphysiques. Mais sous l’apparente multiplicité, c’est l’idée de beauté qui garantit l’unité de conception de l’esthétique médiévale.

Le premier caractère de l’esthétique médiévale, et le plus connu, voire le plus populaire, c’est le symbolisme (dont les Pères sont déjà les premiers représentants authentiques). La source philosophique en est sans contredit le platonisme. C’est en effet avec Platon que la beauté fait irruption dans la métaphysique : dans le Banquet (221 a), il introduit le Beau en soi comme la plus haute réalité et il affirme ainsi implicitement que l’être est beau. Jean Scot Érigène reconstitue la synthèse néoplatonicienne qui procède de l’idée que le monde sensible est un reflet de la beauté en soi. Le courant de pensée qui s’y est attaché le plus est celui qui, émané de Platon et passant par les Ennéades de Plotin débouche dans la scolastique médiévale par deux canaux principaux : saint Augustin (et sa doctrine de l’illumination) et Denys l’Aréopagite, principalement au fameux chapitre IV du traité des Noms divins, dans lequel il traite constamment du bien et du beau et fait apparaître l’univers comme une inépuisable irradiation de beauté. Ces textes jouissaient d’une autorité extraordinaire dans les milieux théologiques. Les commentateurs se sont souvent révélés très sensibles au charme de cette représentation de l’univers qui conférait une dignité théologique à un sentiment spontané propre à l’esprit médiéval.

Parce que la Scolastique conçoit la nature comme le reflet de la transcendance, elle s’efforce de garantir la positivité de la création tout entière, jusque dans ses apparentes zones d’ombre. Si l’on parvient à établir que l’unité, la vérité, la bonté sont inhérentes à l’être en tant qu’attributs co-extensibles, il s’ensuivra sur un plan métaphysique que toute chose existante est vraie, une et bonne. Et ultérieurement, belle ! Et si le beau représente une propriété constante de l’existant, la beauté du cosmos s’avèrera alors fondée sur la certitude métaphysique et non sur un simple sentiment poétique d’admiration ou sur quelque enthousiasme lyrique. Tel est l’enjeu brièvement synthétisé de ce qu’on appellera les transcendantaux, et de celui que pose le Beau.

L’esthétique platonicienne elle-même comprend trois perspectives d’intelligibilités : une esthétique symboliste, une esthétique du nombre et une esthétique de la lumière. Ces trois esthétiques, le moyen âge se les assimile, mais non point en même temps ni dans la même mesure. S’affirme ainsi au Moyen Age une conception de la beauté comme réalité purement intelligible, – héritage platonicien – comme harmonie morale, – héritage stoïcien – comme resplendissement métaphysique, c’est-à-dire comme transcendantal.

C’est cela qui nous intéresse…

Les métaphysiciens reconnaissent un certain nombre de modes universels de l’être, aussi universels que l’être lui-même, et qu’on appelle les transcendantaux (passiones entis). Ils ont une histoire longue et mouvementée. On en distingue très vite trois dans l’histoire de la philosophie : le bon, le vrai et l’un. L’un est le premier dans le domaine de la logique. C’est l’être en tant que non divisé – c’est un visage de l’être qui surgit là devant l’esprit -, sa consistance interne ; dans la mesure même où une chose est, elle est une.

Puis viennent le vrai et le bon, et leur intrication sinon structurale, du moins historique. Intrication structurale d’abord : l’être est de soi transcendentalement vrai et reflété et reflétable en intelligence : « Le vrai est l’être en tant même que faisant face à l’intellection, à la pensée (…) il répond à l’esprit connaissant, il lui parle, il surabonde en diction, il exprime, il manifeste une consistance pour la pensée, une intelligibilité telle ou telle qui est lui-même ».

Dernier dans l’ordre logique, le bien est premier dans l’ordre ontologique, il est l’être en tant même que faisant face à l’amour, au vouloir.

Ainsi chacun de ces transcendantaux est l’être lui-même pris sous un certain aspect ; il n’y a pas de distinction réelle entre l’être et l’un, entre l’être et le vrai, entre l’être et le bon. Ce sont des notions « convertibles ». Ens et Unum convertuntur : l’être et l’un sont convertibles. Les transcendantaux sont des sources d’intelligibilité concomitantes à l’être.

C’est parce que l’homme médiéval distingue avec peine le beau et le bon, héritage stoïcien, parce qu’il éprouve la plus grande difficulté à voir les deux valeurs séparées, que la Scolastique va peiner à intégrer le beau aux autres valeurs. Comme Albert le Grand, Thomas d’Aquin affirme la portée transcendantale du beau et va contribuer à passer du concept de lumière physique à celui de l’illumination de la forme ontologique et concomitamment à l’intégrer dans la métaphysique. Plus encore, c’est lui qui donnera la formulation décisive selon laquelle le « beau » jaillit de l’unité claire et brillante de l’idée, resplendissant sur la matière. Il y a là une analogie avec sa définition de l’âme comme « forme » du corps. Il ajoute l’idée que la beauté inclut un rapport à la connaissance. Mais pour que le Beau soit intégré dans la Table même des transcendantaux, il faudra l’intervention de saint Bonaventure et un peu de patience[3].

La première difficulté est d’ordre moral : « comment jouir sans convoitise »[4] ? Nous connaissons par les sens nécessairement impliqués dans la perception de la beauté. Parce que les hommes du Moyen Age éprouvent avec une intensité très grande les sollicitations des plaisirs de la vie sensible, l’ascétisme se présente comme la réponse à cette tension entre une réactivité accrue aux choses terrestres et l’orientation vers le surnaturel. Les besoins « animaux » ne sont pas étrangers à l’esthétique et même la beauté sexuelle s’y rattache. On ne peut en effet vivre sans délectation faute de quoi il ne resterait pour ressource aux sens privés de ces jouissances qui leur sont nécessaires – et qui sont nécessaires à l’esprit – que les arts et le plaisir qui satisfont la curiosité brute, l’appétit brutal, la curiosité morbide. Alcool, drogues, et jusqu’au culte de la Vénus charnelle apparaissent alors comme autant de plaisirs compensatoires de ce sens frustré qu’est le sens de la beauté, à la fois intellect et sensibilité. La nature singulière du plaisir esthétique se traduit dans les sens engagés. Tandis que chez les animaux, le plaisir procuré par chaque sens implique un rapport nécessaire avec le toucher (et par conséquent avec les besoins naturels), il n’y a que chez l’homme qu’existe la possibilité d’un plaisir tout à fait distinct de la satisfaction tactile : et c’est le plaisir esthétique. Et cela permet de comprendre l’interdit du toucher qui ouvre à l’invisible et à la perception du sacré. Ce qui est sacré est intouchable.

Or, le principe qui gouverne la vie sensitive, la vie de l’appétit sensible, c’est l’amour. Saint Augustin, fin psychologue, mettait l’amour à la racine de toutes les passions. Saint Thomas distingue l’affectivité réglée selon la raison – l’amour qui porte vers une chose en vertu du fait qu’elle nous convient – et l’affectivité réglée selon la passion sensible – l’amour sensitif, nécessairement réglé par une affection –. C’est l’appétit sensitif qui explique qu’il y a dans l’homme une espèce d’amour qui est d’ordre purement animal, amour exclusivement charnel et intimement lié aux sens voire exclusivement gouverné par l’attrait des sens.

Parce que, de par sa nature même, le beau est délectable, il meut le désir et produit l’amour. C’est pourquoi c’est à Vénus que revient la victoire, pour le malheur des Troyens. Si la beauté d’Hélène est l’origine terrestre de la Guerre de Troie, l’origine divine en est « l’étourderie trifonctionnelle » du prince berger sommé de choisir entre les trois déesses. En choisissant Vénus, Pâris signifie par-là combien la beauté est prise dans les sens, et les liens secrets qui unissent le plaisir esthétique et la volupté. Il signifie qu’il est esclave de l’appétit dans le choix qu’il fait et qui coûtera bien cher aux siens. Comme le note Georges Dumézil, Homère a connu le jugement de Paris et les conduites qu’il attribue aux trois déesses dans la colère d’Achille prouvent qu’il en comprenait les conséquences démesurées^[5].

Ces questions qui passionnaient les Scolastiques peuvent rester lettre morte pour des esprits peu familiers des arguties métaphysiques. Mais le mythe peut nous aider à comprendre que la fable littéraire d’Eros et Psyché est de première importance pour comprendre quelque chose de l’âme humaine, quelque chose qui ne nous pas accessible, une énigme que la métaphysique la plus aboutie n’est pas en mesure sinon de résoudre, du moins d’éclairer. Mais les images du mythe nous informent, ce qui est bon. Il est encore meilleur qu’on puisse en comprendre le sens. La voie du désir de Jean-François Froger nous donne le jeu de clés herméneutique pour franchir l’épaisseur les images et entrer dans les profondeurs du sens.

La voie du désir selon Eros et Psyché (nouvellement traduit)[6]

Publié en 1997, La voie du désir de Jean-François Froger n’a pas pris une ride. Original dans sa construction, l’œuvre constitue une illustration des théories anthropologiques de l’auteur à propos du mythe. On trouve dans cet ouvrage à l’état de « semences » ce qui sera développé dans les ouvrages ultérieurs

L’histoire de Psyché et d’Eros – cette « fable littéraire – apparait dans les livres IV, V et VI des Métamorphoses d’Apulée, qui retracent les aventures d’un certain Lucius que par accident sa maîtresse a transformé en âne. Le latiniste Bernard Verten a traduit et annoté le texte latin, dans une mise en page qui en rend la lecture aisée : les notes sont sur la page de gauche et le texte traduit du latin sur la page de droite. Il faut saluer la traduction qui donne à ce récit la saveur des contes ou des mythes, en gardant la richesse des images qui nourrissent toute la symbolicité du texte.

La question est simple :« Qu’est-ce donc que cette « psyché » qui doit s’éveiller d’un sommeil mortel pour entrer dans l’immortalité qui lui est offerte ? Qu’est-ce donc que cet Eros-Amour dont l’union lui assure la béatitude divine ? » Et en quoi le désir participe-t-il d’une voie de connaissance ?

Rappelons à grands traits l’histoire de cette fille de roi qui a deux sœurs à la beauté déjà remarquables. Mais celle de la cadette, Psyché, est si exceptionnelle qu’on la vénérait comme la déesse Aphrodite en personne, qui ne voit pas sans colère ses autels désertés et qui en conçoit une jalousie violente. C’est le ressort narratif certes mais pas seulement. Il y a, nous dit l’auteur, un aspect prophétique dans la jalousie d’Aphrodite, » jalousie de celle qui possède par nature le bien qui n’est pas partageable :  la beauté ». D’autant que Psyché a usurpé le « nom » même de la déesse. Elle n’y trouve aucun bonheur mais se morfond dans sa maison, toujours vierge et sans aucun prétendant.

Vénus prend alors son fils Eros-Cupidon comme l’instrument de sa vengeance et le charge de susciter dans la jeune personne une passion incoercible pour le dernier des hommes. Le roi consulte l’oracle et Apollon lui explique qu’il faut l’exposer sur un rocher pour une noce funèbre avec quelque être « mauvais, cruel, sauvage et vipérin ». Mais au lieu d’être précipitée dans l’abîme, le Zéphir l’emporte dans un locus amueni, (doux gazon, parfums…) où elle découvre le palais d’Eros qui la prend pour femme, de nuit, et la met en garde : elle ne doit pas chercher à voir son mari. Le temps passe, Psyché s’ennuie des siens et d’une compagnie humaine. Le mari amoureux cède aux objurgations de la jeune épouse et accepte qu’elle revoie ses sœurs. Las, celles-ci soupçonnent un bonheur divin, dont elles veulent priver leur cadette. La jalousie qu’elles éprouvent les poussent à de mauvais conseils : vérifier qui est ce monstre qu’elle a pour époux. Psyché succombe alors à la curiosité et découvre à la lumière d’une lampe la beauté sublime de son mari, qu’elle blesse malencontreusement d’une goutte d’huile bouillante. Il disparaît alors, laissant la malheureuse à l’état de fugitive et de surcroît, enceinte. Elle se rend finalement à Vénus qui lui impose quatre épreuves successives assorties ici et là de quelques coups de fouets. Avec l’aide secrète d’Eros, elle surmonte ces épreuves et parvient jusqu’à Zeus qui lui offre la boisson d’immortalité, la rendant semblable aux dieux. Elle peut alors convoler en justes noces après un indissoluble mariage avec l’Amour.

On l’a compris, chacune de ces quatre épreuves est chargée d’un sens symbolique qu’il s’agit de décoder.

Le mot « Psyché » implique l’idée d’un principe vital, un souffle vital qui peut désigner par métaphore la personne même. Quoique latin, l’auteur a préféré le mot grec au latin « anima ». C’est, nous dit l’auteur, que le terme latin n’aurait pas évoqué l’idée « d’individualité personnelle » impliquée dans le terme grec. Psyché est belle, nous dit la fable. Elle est, dit l’auteur, porteuse par sa beauté de l’image de la déesse de l’amour, Vénus. Mais ce n’est l’image que et à ce titre c’est un sacrilège qui demande réparation, la pauvrette doit donc être sacrifiée.

Interprétation : la beauté est un transcendantal.

L’éveil, puisque la voie du désir est un éveil, c’est donc d’abord l’éveil aux transcendantaux : l’un, le bien, le vrai et le plus caché, la cause : « la cause transcendantale, qui constitue avec les autres transcendantaux l’être des choses, institue leur nécessité en tant qu’êtres créés, nécessité pour eux-mêmes dans la relation ontologique qui fonde leur existence, même dans le déroulement contingent de cette existence ». C’est la langue du métaphysicien. Psyché la met en image. Elle doit apercevoir en acte le transcendantal de l’un.

C’est l’objet de la première épreuve, qui met aussi en jeu le transcendantal « cause ».

L’homme seul a le pouvoir de se connaître, autrement dit de connaître quelle est sa « cause propre » (sa causa sui, sa cause de soi) et la cause propre de l’homme c’est « son propre désir d’être ». Mais « il peut reconnaître ce désir comme l’ombre d’un Désir divin qui le créé ». Et cela demande un éveil. C’est tout l’enjeu des épreuves de Psyché lorsqu’elle se voit séparée d’Eros.

La deuxième épreuve met en présence du mystère de l’inspiration et de l’instance de l’âme susceptible de la recevoir. Nous découvrons ce qu’est la libido (en dehors de la doxa héritée de Freud) et comment le complexe d’images (les brebis, le roseau, l’or des toisons) manifeste que le corps est un lieu de révélation. Il ne doit donc pas être détruit (Psyché est empêchée par la tour de se suicider) et il doit être vêtu, et dignement vêtu.

On se souvient de la parabole de l’Evangile qui évoque la noce au cours de laquelle un invité est renvoyé durement parce qu’il qui n’a pas revêtu le vêtement de noces. Au-delà des balivernes de l’homilétique moderne, l’affaire est grave et Psyché nous en dit quelque chose à travers cette épreuve des brebis. Il lui faut un vêtement : il n’est pas blanc, il est tissé avec la laine d’or de ces brebis enragées. « On ne peut approcher Eros dans la nudité d’une âme sans structure psychique parfaite ». On ne peut entrer dans la salle des noces de l’agneau dans la nudité d’une âme qui ne soit immaculée.

Qui donc est Psyché ? Elle est comme la métonymie de la totalité vivante humaine. Simple mortelle divinement belle, Psyché n’est pas aimée. Le mythe montre la dissociation entre l’Amour et la Beauté, dissociation qui est une offense à l’unité divine. C‘est dans le mystère de la divinisation que se retrouve la « Jalousie » de Dieu. « Le désir de soi et le désir de Dieu doivent être rendus à la parfaite unité ».

Là encore c’est la langue du métaphysicien. Elle n’a rien d’abscons, il suffit pour la comprendre de suivre la petite jeune fille désemparée, terrifiée, désespérée et au bord du suicide, il suffit d’écouter les « voix invisibles » de la fable, comme celles du palais d’Eros (sans forme corporelle dit la traduction). Au terme des épreuves, il y a la divinisation : il y faudra bien des erreurs, des fautes, beaucoup de larmes et pas mal de coups de fouets.

Qu’est-ce que Psyché ? C’est l’instance de l’âme capable de réception de la beauté divine (qui est prégnance) qu’elle manifeste (elle est saillance). Le mythe nous montre quelque chose de la nature humaine que décrit l’Ecriture. Créé par Dieu, à son image, l’homme est d’une beauté divine qui n’est pas de ce monde (comme la beauté de Vénus qui est divine) mais qui est manifestée dans le monde. La beauté de Psyché est précisément celle d’Eros, elle n’a nul besoin de lui plaire. Comme nous n’avons nul besoin de plaire à Dieu lorsque nous sommes éveillés au Désir véritable, « cause transcendantale » qui agit comme « diffuseur et comme attracteur » et qui n’a rien de comparable avec le « pâle simulacre » que nous pouvons voir dans la contingence humaine.

Le lent éveil de Psyché à ce qu’elle est réellement est la figure de notre propre éveil.

La volupté : fille d’Eros et Psyché

Là où les Scolastiques, étroitement ligoté à leur philosophie de l’être (une ontologie), voyaient un problème abstrait de métaphysique, Jean-François Froger casse le miroir et nous le fait traverser. Il montre à travers des images rendues à leur signification comme à leurs relations, le sens profond de ces puissances vivantes qui participent du psychisme humain, (dont la figure visible est le vêtement). Il n’est nul besoin de savoir ce que sont les transcendantaux pour lire La voie du désir avec autant de profit que de bonheur. C’est le propre du mythe comme aussi sa magie intrinsèque : le système d’images est de soi une parole. Fort bien restituée dans la traduction annotée par Bernard Verten, cette parole énigmatique déploie son mystère, autrement dit son réseau de significations comme autant de ces « voix invisibles » (sans forme corporelle) qui parlent à Psyché dans le palais d’Eros.

Et qui la servent…

Le mythe parle d’une longue séparation d’Eros et de Psyché. Pas si longue que cela… Il suffit de savoir compter. Au terme de sa dure initiation, la princesse en fuite met au monde l’enfant conçu du dieu divinement beau et inconnu.

C’est une fille.

Elle porte un nom qui n’a rien d’anodin, car tout est signifiant dans le mythe. Ce qui naît d’Eros et Psyché, c’est la volupté.

Interprétation : « Ce qui naît de l’union de Psychè et d’Eros n’est autre que la beauté en acte, ce par quoi l’unité des transcendantaux paraît. (Unité de l’Un, du Vrai, du Bien, de la Cause dont l’ordre incessamment enfantant est la Beauté ». C’est parce que « en Dieu l’Amour et la Beauté sont sa propre essence » que leur séparation dans la nature humaine est sacrilège. Car c’est de la corporéité humaine dont il est question, corps et âme, et de cette invisible puissance qui meut l’homme tout aussi invisiblement : le Désir. La vérité du désir de l’homme, c’est Dieu. Aucune psychanalyse aussi longue soit-elle ne peut atteindre à ce qui est une donnée de la nature humaine et ne peut que se recevoir.

L’essence de la beauté est d’être non seulement la splendeur des transcendantaux réunis mais tout simplement « la splendeur de l’amour ».

Et c’est pourquoi la Beauté est un « sur-transcendantal ».

[1] Voir sur la question du mythe selon Jean-François Froger, Enigme de la pensée, la voie du désir, Moïse et Œdipe.

[2] Quelques références du meilleur spécialiste français, Etienne Gilson : Le Thomisme : Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1964, 6^e éd. (1^re éd. 1919). La philosophie de saint Bonaventure, Vrin, 1924. Saint Thomas d’Aquin, Gabalda, 1925. Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, J. Vrin, 1929.

[3] Marion Duvauchel, L’inconscient oublié, édition les acteurs du savoir, 2021. Thèse de doctorat : L’esthétique oubliée de Jacques Maritain, un chemin de poésie et de raison (2006). On y trouve un chapitre détaillé sur l’histoire de ces transcendantaux et la progressive intégration du beau dans la table des transcendantaux. Avec toutes les références

[4] Voir aussi Jean-François Froger, le Bestiaire, éditions DésIris, 1996. Chapitre « Comment jouir sans convoitise ».

[5] Georges Dumézil, Didier Eribon, Entretiens avec Georges Dumézil, Paris, Folio, Essais, Gallimard, 1987, p. 165.

[6] La voie du désir, Selon le mythe d’Eros et Psyché nouvellement traduit par Bernard Verten, Jean-François Froger, Editions DésIris, 1997