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Dans l’article publié la semaine dernière (Immigration et ordre dans la charité, l’“accueil” désordonné des migrants est la négation de l’amour de Dieu) nous avons abordé la question de l’ordre dans l’exercice de la charité, nous référant particulièrement au problème de l’immigration, y compris de l’immigration islamique, surtout par rapport au bien commun de la société naturelle et surnaturelle. Cet article, en étroite relation avec le précèdent, dont il est un développement, veut offrir des commentaires des passages de Saint Thomas qui décrivent l’exercice de la charité surtout par rapport au problème de savoir s’il est juste ou non de s’occuper d’abord de ses propres compatriotes plutôt que des étrangers. Y a-t-il matière à pécher et même à pécher de manière grave lorsqu’un étranger est traité de la même manière qu’un membre de notre famille, de notre nation ou même qu’un compagnon d’armes ? Nous verrons la réponse de Saint Thomas d’Aquin en restant dans le sillage de la question 26 de la Secunda Secundae de la Summa Theologiae.

Saint Thomas aborde le problème par un argument tiré de Saint Augustin et qui contient déjà in nuce la réponse qu’il développera par la suite. En effet, d’un côté il semblerait qu’il faille aider tous les hommes de manière égale, mais d’un autre côté, il n’est pas possible d’aider tout le monde et il faut tenir compte du fait que nous sommes unis à certains par des circonstances de temps et de lieu, ou pour d’autres motifs, presque comme si “le sort” nous les avait confiés, dit l’Evêque d’Hippone[1].

D’un côté en effet, il est vrai que la raison d’un tel amour envers les hommes étant Dieu, elle a une égale nature pour tous et il est aussi vrai que le bien que nous désirons pour chaque homme est le bien suprême de la vie éternelle dont la nature est la même pour tous. Mais il n’en découle pas le devoir pour chacun d’entre nous d’aimer également tout le monde, parce que l’exercice de la charité est à ordonner aussi en relation à la situation spécifique et concrète de chacun. Nous devons donc avoir envers tous sans distinction, l’amour que Saint Thomas appelle “amour de bienveillance”, qui, littéralement veut dire vouloir le bien pour tous les hommes. Cependant ne pouvant pas faire du bien à tous, nous devrons être inégaux dans l’ “amour de bienfaisance” (mot à prendre dans le sens le plus large du terme bene facere)[2]. C’est-à-dire que, sans exclure positivement personne de notre amour de bienveillance, selon lequel nous désirons pour chacun le bien suprême et éternel, nous devons aimer de manière différenciée le prochain quant à la bienfaisance. Cet amour de bienfaisance aura une intensité différente selon que le prochain sera plus ou moins lié à nous selon diverses circonstances.

Saint Thomas dit donc avec clarté que pèche bien plus gravement celui qui refuse son amour à une personne qui lui est objectivement plus proche et qu’il devrait aimer que celui qui refuse son amour à une personne lointaine. Et pour appuyer et expliquer une telle assertion il cite les paroles du Lévitique : “quiconque maudira son père et sa mère qu’il soit mis à mort”[3]. Peine de mort qui n’est pas prévue pour celui qui maudit un autre que son père et sa mère. Il est bien plus grave pour un fils d’éprouver de la haine pour ses propres parents, que d’éprouver de la haine pour une personne quelconque. Il s’en suit évidemment que nous devons aimer d’avantage certains de nos proches plutôt que d’autres, en raison du lien objectif et inégal qui nous unit à eux, lien qui ne peut pas être établi ni par notre choix ni par l’égalitarisme à la mode.

Saint Thomas spécifie donc que, s’il est vrai que par rapport à la nature du bien surnaturel que nous voulons pour tous il n’y a pas de différence, pour tous en effet nous devons vouloir la béatitude éternelle, il est aussi vrai qu’il y a une intensité différente dans l’amour de charité et dans la bienfaisance que nous devons prodiguer au prochain, cette différente intensité nait de la plus ou moins grande proximité de la personne à aimer. Saint Paul dit que si quelqu’un ne prend pas soin des personnes de sa propre famille il est pire que l’infidèle (1 Tim 5,8). La dilection interne de la charité, avec ce qu’elle comporte d’extérieur, doit s’exercer d’abord envers celui qui nous est plus proche[4]. Chacun de nous doit “proportionner” l’amour de charité à ce qu’il est, à la situation dans laquelle la Providence l’a mis, à la famille dans laquelle Dieu l’a fait naître, à la patrie dans laquelle il a grandi. D’où le devoir primaire d’aimer de charité plus intense ceux qui nous sont plus proches; si à tous nous devons l’amour de charité de manière indistincte, à certains, en raison d’un autre amour d’amitié (au sens le plus large du terme) qui nous lie à eux, nous devons un amour de charité plus grand[5]. Et c’est ainsi que l’ordre même de la charité nous “commande” d’aimer davantage d’abord nos consanguins, ensuite ceux auxquels nous sommes liés pour d’autres raisons et Saint Thomas cite, tout de suite après les membres de la famille, les concitoyens[6].

On pourrait dire que sur les proches, sur les membres de la famille, sur les concitoyens nous avons d’une certaine façon un “mandat divin d’amour”, presqu’une responsabilité sur eux, qui nous vient de l’ordre voulu par Dieu Créateur, sur lequel l’ordre surnaturel se greffe.

“Nous devons avoir une plus grande charité pour ceux qui nous sont unis par le sang, soit parce que l’amour que nous leur portons est plus intense, soit parce que nous les aimons sous un plus grand nombre de rapports”[7], Saint Thomas est en train de nous expliquer que selon le type de lien qui nous unit nous sommes tenus à une dilection particulière et ordonnée envers certains avant d’autres. Par exemple, en ce qui regarde notre origine naturelle nous devons aimer principalement les consanguins, en ce qui regarde les relations sociales nous devons aimer principalement nos concitoyens et en ce qui regarde la guerre notre dilection doit aller d’abord vers nos compagnons d’armes[8]. Par exemple, dans la distribution des ressources familières, dit le Saint Docteur en commentant Saint Ambroise, un père est tenu de nourrir ses propres enfants naturels plutôt que d’éventuels fils spirituels[9]. C’est l’ordre des choses, que l’ordre surnaturel ne va pas bouleverser mais perfectionner. De façon analogue donc on doit dire du devoir des citoyens et des gouvernants, lesquels in primis doivent s’occuper des citoyens de leur propre Civitas avant de s’occuper de ceux des autres villes. Et un tel amour de charité doit s’adresser plus intensément aux concitoyens justement par rapport aux choses qui regardent la vie civile, dit Saint Thomas, c’est-à-dire que le soutien dérivant de l’intervention publique, par exemple, doit respecter cette plus grande intensité qui comporte inégalité d’amour et de traitement entre les compatriotes et les étrangers. Ainsi seulement l’intervention civique pourra être vraiment juste et surtout vraiment charitable.

A la lumière de l’enseignement de Saint Thomas d’Aquin, affirmer que les étrangers doivent être aimés et aidés de manière égale par rapport aux concitoyens ne paraît pas conforme à la doctrine catholique sur la charité. Elever à la dignité de principe le devoir de traiter de manière égalitaire, tant dans le milieu familial que dans celui de la Civitas, ses propres enfants comme les enfants des autres, ses propres concitoyens comme les étrangers, les fils de l’Eglise comme les infidèles musulmans, non seulement n’est pas conforme au droit naturel mais apparait aussi en contradiction avec la Divine Révélation et la Tradition catholique qui nous enseignent la charité ordonnée.

Don Stefano Carusi

P.S.: Saint Thomas offre une dernière considération dans la question 26 sur la charité, citée plus haut, à propos de la bienfaisance trop facile et du rapport entre bienfaiteur et bénéficiaire: “nous aimons d’avantage les choses que nous obtenons au prix d’un effort, celles par contre qui nous arrivent facilement, d’une certaine façon nous les méprisons”[10]. On pourrait en tirer un dernier avertissement indirect de l’Aquinate en matière de charité ordonnée: les aides excessives, complètement gratuites et de plus souvent souverainement injustes, parce que donnés en enlevant ce qui est dû à ses propres enfants ou à ses propres concitoyens au bénéfice de ceux qui sont loin ou des étrangers, parfois même ouvertement hostiles à la nation qui les accueille, peuvent engendrer aussi le mépris de celui qui reçoit les bénéfices et se retourner gravement contre les sociétés qui ont renié non seulement la justice, mais aussi l’ordre qui nous est offert par la foi et la charité.

[1] Saint Thomas d’Aquin, S. Th., IIa IIae, q. 26, a. 6, arg. 1: “Dicit enim Augustinus, in I de Doct. Christ., omnes homines aeque diligendi sunt. Sed cum omnibus prodesse non possis, his potissimum consulendum est qui pro locorum et temporum vel quarumlibet rerum opportunitatibus, constrictius tibi quasi quadam sorte iunguntur”.

[2] Ibidem, ad 1: “Ad primum ergo dicendum quod dilectio potest esse inaequalis dupliciter. Uno modo, ex parte eius boni quod amico optamus. Et quantum ad hoc, omnes homines aeque diligimus ex caritate, quia omnibus optamus bonum idem in genere, scilicet beatitudinem aeternam. Alio modo dicitur maior dilectio propter intensiorem actum dilectionis. Et sic non oportet omnes aeque diligere. Vel aliter dicendum quod dilectio inaequaliter potest ad aliquos haberi dupliciter. Uno modo, ex eo quod quidam diliguntur et alii non diliguntur. Et hanc inaequalitatem oportet servare in beneficentia, quia non possumus omnibus prodesse, sed in benevolentia dilectionis talis inaequalitas haberi non debet. Alia vero est inaequalitas dilectionis ex hoc quod quidam plus aliis diliguntur. Augustinus ergo non intendit hanc excludere inaequalitatem, sed primam, ut patet ex his quae de beneficentia dicit”.

[3] Ibidem, s.c.: “Sed contra est quod tanto unusquisque magis debet diligi, quanto gravius peccat qui contra eius dilectionem operatur. Sed gravius peccat qui agit contra dilectionem aliquorum proximorum quam qui agit contra dilectionem aliorum, unde Levit. XX praecipitur quod qui maledixerit patri aut matri, morte moriatur, quod non praecipitur de his qui alios homines maledicunt. Ergo quosdam proximorum magis debemus diligere quam alios”.

[4] Ibidem, a. 7, s.c.: “Sed contra est quod dicitur I ad Tim. V, si quis suorum, et maxime domesticorum curam non habet, fidem negavit et est infideli deterior. Sed interior caritatis affectio debet respondere exteriori effectui. Ergo caritas magis debet haberi ad propinquiores quam ad meliores”. Ibidem, corpus.

[5] Ibidem, corpus: “Sed intensio dilectionis est attendenda per comparationem ad ipsum hominem qui diligit. Et secundum hoc illos qui sunt sibi propinquiores intensiori affectu diligit homo ad illud bonum ad quod eos diligit, quam meliores ad maius bonum. Est etiam ibi et alia differentia attendenda. Nam aliqui proximi sunt propinqui nobis secundum naturalem originem, a qua discedere non possunt, quia secundum eam sunt id quod sunt”.

[6] Ibidem, corpus: “Et sic hoc ipsum quod est diligere aliquem quia consanguineus vel quia coniunctus est vel concivis, vel propter quodcumque huiusmodi aliud licitum ordinabile in finem caritatis, potest a caritate imperari. Et ita ex caritate eliciente cum imperante pluribus modis diligimus magis nobis coniunctos”.

[7] Ibidem, a. 8, corpus.

[8] Ibidem: “Sic igitur dicendum est quod amicitia consanguineorum fundatur in coniunctione naturalis originis; amicitia autem concivium in communicatione civili; et amicitia commilitantium in communicatione bellica. Et ideo in his quae pertinent ad naturam plus debemus diligere consanguineos; in his autem quae pertinent ad civilem conversationem plus debemus diligere concives; et in bellicis plus commilitones”.

[9] Ibidem, ad 2.

[10] Ibidem, a. 12, corpus.

Cet article est une tribune libre, non rédigée par la rédaction du Salon beige. Si vous souhaitez, vous aussi, publier une tribune libre, vous pouvez le faire en cliquant sur « Proposer un article » en haut de la page.

Être vivant à l’ère du smartphone
Le désert des présences : retrouver le sens de l’autre

Illustration : Automate (1927), Edward Hopper
Derrière le silence suspendu de cette scène se devine déjà notre désert de présences. Bien avant les écrans, Hopper avait saisi une humanité menacée par une autre solitude : celle d’une vie où l’on cesse peu à peu d’habiter pleinement le monde.

Il est des œuvres qui semblent attendre leur époque. Elles demeurent silencieuses pendant des décennies, puis, soudain, elles commencent à parler avec une force inattendue. Automate, qu’Edward Hopper peint en 1927, appartient à cette étrange famille de tableaux qui vieillissent mieux que les hommes. Plus le temps passe, plus ils deviennent nos contemporains.

La scène paraît d’une simplicité désarmante. Une jeune femme est assise, seule, devant une tasse de café. La nuit s’étend derrière la vitre comme une étendue sans visage. Rien ne vient troubler l’immobilité du lieu. La lumière électrique éclaire la pièce sans parvenir à la réchauffer. Aucun drame n’est visible. Aucun événement ne retient le regard. Et pourtant, quelque chose manque.

Ce manque est presque impossible à nommer. Ce n’est pas seulement l’absence d’un interlocuteur. Ce n’est même pas la solitude. C’est une forme plus secrète de déracinement, comme si la jeune femme avait commencé à se détacher du monde qui l’entoure. Son corps est bien là ; son âme semble déjà ailleurs.

Hopper n’a évidemment jamais connu nos téléphones, nos réseaux sociaux ou les algorithmes qui se disputent aujourd’hui notre attention. Mais il avait discerné une fragilité plus profonde que toutes les technologies : la possibilité, pour l’être humain, de demeurer physiquement présent tout en cessant peu à peu d’habiter l’instant. La femme d’Automate est notre contemporaine ; elle nous regarde depuis 1927. Son silence ressemble au nôtre. Elle est le premier visage d’une humanité qui risque de ne plus savoir se rencontrer.

Cette intuition est devenue l’une des grandes questions de notre temps.

I. Le temps dispersé : quand l’homme cesse d’habiter le présent
Notre époque a inventé une nouvelle forme de pauvreté : celle d’un homme qui possède tout pour être relié, mais qui peine parfois à être rejoint.

Il suffit de regarder autour de nous. Dans un wagon de métro, dans une salle d’attente, à la terrasse d’un café, la scène est devenue familière. Des hommes et des femmes sont là, les uns à côté des autres, partageant le même espace, parfois même le même silence. Pourtant, leurs regards sont ailleurs. Chacun semble enfermé dans une petite chambre invisible dont la porte s’ouvre sur un univers sans limite.

Le paradoxe est saisissant : jamais nous n’avons eu autant de fenêtres ouvertes sur le monde, et jamais peut-être nous n’avons été aussi tentés de fermer celle qui nous relie à celui qui se tient devant nous.

Le téléphone promet la proximité. Il peut en effet rapprocher ceux qui sont éloignés, maintenir des liens précieux, transmettre une parole urgente ou un geste de solidarité. Mais il porte aussi une illusion subtile : celle de remplacer la rencontre par la connexion.

Or, une connexion n’est pas une présence. Une connexion transmet une information. Une présence accueille un être.

La différence est immense. Une information peut être envoyée à des milliers de personnes en quelques secondes. Une présence, elle, demande du temps. Elle exige une disponibilité intérieure. Elle suppose de suspendre un instant son propre mouvement pour laisser entrer quelqu’un d’autre.

C’est pourquoi les moments les plus précieux d’une existence sont souvent ceux qui ne laissent aucune trace numérique. Le regard d’un père posé sur son enfant qui raconte sa journée. La main d’un proche tenue dans un moment d’épreuve. Une conversation qui s’étire sans objectif particulier. Le silence partagé de deux personnes qui n’ont plus besoin de parler pour être ensemble.

Rien de tout cela n’est spectaculaire. Rien ne se mesure. Rien ne se publie. Et pourtant, c’est souvent là que se joue l’essentiel.

Nous avons progressivement habitué notre esprit à une forme de dispersion permanente. Une attente de quelques secondes suffit pour chercher un écran. Un silence dans une conversation devient presque une anomalie à combler. Un trajet sans stimulation paraît perdu. Nous vivons entourés de possibilités infinies, mais nous avons de plus en plus de mal à demeurer dans une seule réalité.

Cette fragmentation n’est pas seulement une question d’organisation du temps. Elle touche à notre manière même d’exister. Car l’homme ne se construit pas dans la multiplication des expériences, mais dans la profondeur avec laquelle il accueille celles qu’il reçoit. Une vie riche n’est pas nécessairement une vie remplie. Elle est une vie habitée.

Nous pouvons traverser mille paysages sans jamais vraiment les voir. Nous pouvons rencontrer des centaines de personnes sans jamais vraiment en rencontrer une seule. Nous pouvons accumuler les images du monde tout en perdant peu à peu le sens de sa beauté.

Le problème n’est donc pas seulement que nous regardons trop nos écrans. Le problème est que nous risquons de perdre la capacité de regarder véritablement. Regarder est un acte beaucoup plus profond qu’une simple perception visuelle. C’est une manière de reconnaître que ce qui est devant nous mérite notre attention. C’est dire silencieusement à l’autre : « Tu n’es pas un élément du décor de ma vie. Tu comptes. »

Simone Weil avait compris cette dimension spirituelle de l’attention. Pour elle, l’attention véritable n’était pas une simple faculté intellectuelle ; elle était la forme la plus pure de la générosité. Être attentif à quelqu’un, c’est déjà lui offrir quelque chose de soi.

À l’inverse, la distraction permanente finit par nous rendre indisponibles. Elle ne nous prive pas seulement de temps ; elle nous prive de profondeur. C’est peut-être là le drame silencieux de notre époque : nous ne manquons pas d’informations, nous manquons parfois d’intériorité. Nous savons ce qui se passe à l’autre bout du monde, mais nous ignorons parfois ce qui traverse le cœur de celui qui partage notre quotidien. Nous suivons les émotions de milliers d’inconnus, mais nous avons du mal à accueillir la tristesse d’un proche.

Le désert des présences commence ainsi : non par une disparition brutale de l’autre, mais par une lente incapacité à le recevoir.

II. La vieille tentation de fuir
Nous pourrions croire que notre époque a inventé une maladie nouvelle : celle de l’homme incapable de quitter son écran. Mais ce serait oublier que la tentation est beaucoup plus ancienne que les technologies qui l’accompagnent.

Depuis toujours, l’être humain éprouve une difficulté mystérieuse : demeurer. Demeurer dans un lieu. Demeurer dans une relation. Demeurer face à lui-même.

Il existe en chacun de nous une inclination à chercher ailleurs ce que nous refusons parfois de rencontrer là où nous sommes. Nous imaginons qu’un changement permanent nous délivrera de nos inquiétudes, qu’une nouvelle expérience comblera nos manques, qu’une agitation plus grande fera taire nos questions.

Mais l’agitation ne guérit pas le vide. Elle le recouvre seulement.

Les anciens moines avaient observé cette fragilité de l’âme avec une finesse étonnante. Ils lui avaient donné un nom : l’acédie. L’acédie n’est pas simplement la paresse. Elle est une forme de lassitude intérieure, une incapacité à consentir au présent. Elle pousse l’homme à fuir le lieu où il se trouve, à désirer toujours autre chose, à chercher dans le mouvement extérieur un remède à une inquiétude intérieure. Le moine atteint d’acédie ne souffre pas d’un manque d’activité. Il souffre au contraire d’une incapacité à habiter pleinement l’activité qui lui est donnée. Son cœur devient disposé. Son esprit voyage sans cesse.

Ce que les Pères du désert décrivaient dans le silence de leurs cellules, nous le reconnaissons aujourd’hui dans le bruit permanent de nos sociétés. Nos instruments ont changé. La tentation demeure.

Le téléphone n’est pas l’origine de notre dispersion ; il en est devenu l’outil le plus efficace. Il offre à chaque instant une possibilité d’évasion. Il remplit les attentes, détourne les regards, évite les silences. Il nous permet de ne jamais être complètement seuls avec nous-mêmes.

Or, le silence n’est pas un ennemi. Il est un révélateur. C’est peut-être pourquoi nous le redoutons tant. Dans le silence, les questions que nous repoussons reviennent à nous. Qui suis-je réellement ? Quel est mon désir plus profond ? Qu’ai-je fait de ma vie ? Quelle place ai-je donnée aux autres ? Qu’est-ce qui demeure lorsque disparaissent les distractions qui occupent mes journées ?

La fuite devient alors une manière de ne pas entendre. Blaise Pascal avait formulé cette intuition avec une profondeur qui conserve toute son actualité : « Tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne pas savoir demeurer en repos dans une chambre. »

Pascal ne condamnait pas l’action. Il connaissait trop bien la grandeur de l’engagement humain. Il désignait quelque chose de plus profond : cette incapacité à supporter notre propre présence.

L’homme moderne ne fuit plus seulement dans le divertissement au sens ancien du terme. Il fuit dans un flux continu d’images, d’informations, de réactions et de sollicitations. Le divertissement a changé de visage, mais sa fonction demeure : empêcher l’homme de se retrouver face à lui-même.

Il existe pourtant une vérité paradoxale : c’est précisément dans cette rencontre intérieure que peut commencer une véritable liberté. Car celui qui ne sait jamais demeurer devient facilement prisonnier de ce qui l’attire à l’extérieur. Celui qui ne supporte aucun silence devient dépendant de tous les bruits. Celui qui ne sait pas regarder son propre cœur risque de laisser d’autres forces décider à sa place de ce qui mérite son attention.

La question fondamentale n’est donc pas seulement : « Combien de temps passons-nous devant nos écrans ? » Elle est plus radicale : sommes-nous encore capables d’être présents à ce qui nous est donné ?

Cette question touche au cœur même de notre liberté. Car l’attention est devenue aujourd’hui l’un des grands enjeux de notre époque. Les technologies cherchent à la capter, les plateformes cherchent à la retenir, les algorithmes cherchent à l’orienter. Mais avant même d’être une ressource économique disputée, l’attention est une faculté spirituelle. Ce que nous regardons façonne ce que nous devenons.

L’homme qui ne choisit plus son regard finit par ne plus choisir entièrement sa vie.

Retrouver la présence, ce n’est donc pas simplement réduire l’usage d’un outil. C’est reconquérir une liberté intérieure. C’est redevenir capable de recevoir le monde avant de vouloir le consommer, d’écouter avant de répondre, de contempler avant de juger.

III. La révolution de l’Incarnation : quand Dieu choisit d’être présent
Au cœur du christianisme se trouve une affirmation qui demeure, après deux mille ans, d’une audace presque incompréhensible : Dieu n’a pas voulu rester une idée. Il n’a pas choisi de demeurer dans la distance inaccessible d’un absolu lointain. Il n’a pas seulement transmis aux hommes une sagesse, une morale ou un enseignement. Il est venu Lui-même. Il a pris un visage.

Cette affirmation constitue peut-être la réponse la plus profonde au drame de notre époque : l’homme souffre moins d’un manque d’informations que d’un manque de présence. Il ne cherche pas seulement des réponses ; il cherche quelqu’un qui soit là.

Or, l’Incarnation révèle précisément cela : Dieu ne sauve pas l’homme depuis l’extérieur. Il entre dans son histoire. Il accepte la fragilité d’un corps, la lenteur d’une existence humaine, la proximité d’une rencontre.

Le Verbe se fait chair.

Cette phrase de l’Évangile de saint Jean contient une révolution anthropologique immense. Elle affirme que la matière n’est pas un obstacle à Dieu, que le visage humain peut devenir le lieu d’une rencontre avec l’invisible, que le temps ordinaire peut être traversé par l’éternité.

À l’opposé d’une civilisation qui tend parfois à dématérialiser les relations, le christianisme rappelle que l’homme est un être incarné. Nous ne sommes pas des consciences flottantes. Nous sommes des êtres de chair et de sang. Nous avons besoin d’une voix, d’un regard, d’une proximité réelle. Nous avons besoin de cette expérience fondamentale : quelqu’un est là.

C’est pourquoi le Christ ne se contente jamais de parler aux hommes depuis une distance sécurisée. Il marche sur les routes, il s’arrête devant les malades, il touche les corps blessés, il partage les repas, il pleure devant la tombe de Lazare. Chaque page de l’Évangile est une école de présence. Jésus ne traite jamais les personnes comme des problèmes à résoudre. Il rencontre des visages. Il connaît les histoires singulières. Il appelle chacun par son nom.

Là se trouve peut-être l’une des grandes différences entre une logique technique et une logique humaine. Une machine peut analyser des données. Elle peut détecter des comportements, anticiper des besoins, proposer des réponses. Elle peut même parfois accomplir des tâches avec une efficacité remarquable. Mais elle ne peut pas aimer. Elle ne peut pas regarder un être humain et lui dire, par sa seule présence : « Tu comptes pour moi. » Car aimer suppose une proximité qui ne se réduit pas à une fonction. Cela suppose d’être là, gratuitement, sans autre objectif que d’accueillir l’autre.

C’est précisément ce que révèle la présence eucharistique.

Il m’est arrivé de voir, au détour d’une nef, un homme assis dans une ancienne chapelle romane. Les pierres portaient encore la mémoire des siècles de prières qui les avaient traversées. La lumière descendait doucement des vitraux, et tout invitait au recueillement. Pourtant, toutes les trente secondes, une lueur bleutée venait éclairer son visage. Même ici, dans un lieu édifié pour apprendre à se tenir devant l’invisible, nous transportons avec nous notre agitation.

La liturgie eucharistique enseigne exactement le contraire de cette dispersion. À l’élévation, lorsque le prêtre lève l’hostie, les regards se lèvent avec elle. Pendant quelques instants, personne ne consulte un écran, personne ne commente, personne ne fuit. Il y a une Présence. Une présence qui ne se capture pas, qui ne se possède pas, qui ne se transforme pas en donnée algorithmique. Elle se reçoit dans le silence de l’adoration.

Dans un monde saturé de sollicitations, l’Eucharistie enseigne une autre manière d’exister : recevoir plutôt que saisir, demeurer plutôt que courir, contempler plutôt que consommer. Elle rappelle à l’homme une vérité oubliée : ce qui est le plus précieux dans la vie n’est pas toujours ce qui produit quelque chose.

Une présence aimante auprès d’un malade ne produit aucun chiffre. Une prière silencieuse ne produit aucune visibilité. Un pardon accordé dans le secret ne génère aucune reconnaissance publique. Et pourtant, ce sont souvent ces actes invisibles qui transforment réellement le monde.

La modernité mesure volontiers la valeur des choses à leur efficacité, leur rapidité ou leur rendement. Le christianisme rappelle une autre mesure : la capacité d’aimer. Car l’homme n’est pas seulement un producteur, un consommateur ou un utilisateur d’informations. Il est un être appelé à la relation. Il ne se réalise pas en possédant davantage, mais en donnant davantage de lui-même.

La réponse au désert des présences ne sera donc pas une nostalgie du passé ni un rejet de la technique. Elle sera une redécouverte de ce qui fait l’homme depuis toujours : la capacité d’accueillir un autre être comme un mystère, et non comme un objet.

IV. Réapprendre à habiter le monde
Si le désert des présences est une réalité de notre temps, il n’est pas une fatalité. L’homme conserve toujours cette capacité étonnante de recommencer. Il suffit parfois d’un geste très simple pour que quelque chose se rouvre : un regard qui se lève, une attention offerte, un silence accepté.

La présence ne revient pas par de grandes déclarations. Elle renaît dans ces fidélités discrètes qui ne font jamais la une des journaux. Un père qui pose son téléphone pour écouter vraiment son enfant. Une mère qui prend le temps de regarder le visage de celui qui lui parle. Des amis qui partagent un repas sans chercher à interrompre chaque silence. Un homme qui, dans la rue, prend quelques secondes pour saluer celui qu’il croise.

Ces gestes semblent dérisoires dans un monde qui valorise l’exploit, la vitesse et la visibilité. Pourtant, ils touchent à quelque chose d’essentiel : ils restaurent le lien invisible qui unit les êtres humains.

Car être présent, c’est d’abord reconnaître que l’autre n’est jamais un décor. Chaque visage porte une histoire que nous ignorons. Chaque personne rencontrée possède une profondeur qui dépasse infiniment ce que nous pouvons en percevoir en quelques secondes.

Lorsque nous cessons de regarder vraiment, nous réduisons le monde. Nous transformons les personnes en silhouettes, les événements en informations, les lieux en simples arrière-plans. La présence est précisément l’acte inverse : elle rend au monde son épaisseur. Elle nous apprend à voir de nouveau.

Voir une lumière d’automne sur une façade. Entendre le silence d’une forêt. Prendre le temps d’écouter une personne âgée raconter un souvenir déjà entendu. S’arrêter devant une œuvre d’art sans chercher immédiatement à la photographier. Toutes ces expériences ont une même exigence : elles demandent que nous soyons là.

Notre époque nous pousse souvent à accumuler des traces. Photographier, enregistrer, partager, conserver. Mais il existe une manière plus profonde de garder quelque chose : l’avoir véritablement vécu. Une présence authentique n’a pas besoin d’être archivée. Elle demeure en nous.

C’est peut-être l’une des grandes illusions contemporaines : croire que nous possédons davantage la réalité lorsque nous la fixons dans une image. Mais parfois, en voulant tout conserver, nous oublions simplement d’être présents à ce qui se passe. Il y a des moments qu’il faut laisser passer pour pouvoir les recevoir.

La vie humaine n’est pas un contenu à produire. Elle est un mystère à accueillir.

Retrouver la présence suppose donc un choix. Non pas un rejet du monde moderne, mais une décision intérieure : celle de ne pas laisser d’autres forces disposer entièrement de notre attention. Les algorithmes peuvent proposer. Ils peuvent orienter. Ils peuvent chercher à retenir notre regard. Mais ils ne peuvent pas choisir à notre place ce qui mérite notre amour.

Notre liberté commence précisément là : dans cette capacité à tourner notre regard vers ce qui compte vraiment. Car ce que nous regardons façonne notre cœur. Celui qui ne choisit plus son attention finit par laisser les autres choisir son monde.

C’est pourquoi la reconquête de la présence est peut-être l’un des grands actes de résistance spirituelle de notre époque. Une résistance sans colère, sans bruit, sans slogans. Une résistance faite de gestes simples : écouter, contempler, attendre, aimer.

Elle commence chaque fois qu’un homme refuse de vivre entièrement à la surface des choses. Elle commence chaque fois qu’il accepte de demeurer.

Un jour, dans une rue ordinaire, un vieil homme m’a souri. Ce n’était pas un sourire automatique, ni un simple geste de politesse. C’était un regard qui disait simplement : « Je te vois. » Rien de spectaculaire, rien qui puisse être partagé sur un réseau social. Et pourtant, pendant un instant, deux êtres humains ont réellement existé l’un pour l’autre.

Ces instants ne produisent rien de mesurable, ils ne génèrent aucune donnée et ne sont pas rentables. Mais ce sont eux qui sauvent. Car une vie ne se mesure pas au nombre de notifications reçues ; elle se mesure aux regards échangés, aux silences partagés et à la présence offerte. Le reste n’est que du bruit.

La femme d’Hopper est toujours assise devant sa tasse de café, figée depuis près d’un siècle. Elle ne nous accuse pas, elle nous attend. Peut-être n’attend-elle personne, ou peut-être attend-elle simplement qu’un homme relève enfin les yeux. Le peintre n’a pas prédit les écrans, il a vu l’homme dans sa propension à fuir et à oublier d’habiter le monde. Mais il a aussi entrevu la possibilité du retour.

La présence, c’est peut-être cela : accepter de se déranger, de quitter sa table et sa tasse de café, pour aller vers celui qui attend. L’écran, lui, nous cloue sur place. La Présence, elle, nous met en chemin. Nous ne sommes pas faits pour être connectés à tout. Nous sommes faits pour être présents à quelqu’un.

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La retraite organisée dans un ancien couvent capucin de Corse autour de la figure de Marie, à laquelle participe notamment Rama Duwaji, épouse du maire de New York Zohran Mamdani, ne peut laisser les catholiques indifférents.

Le choix du lieu est déjà chargé de symboles. Pendant des siècles, les Capucins ont incarné en Corse une présence de prière, de pauvreté évangélique et de fidélité à l’Évangile. Voir aujourd’hui un ancien couvent accueillir une retraite islamique consacrée à Marie invite à une réflexion plus profonde sur la mémoire chrétienne de l’Europe et sur le devenir de son patrimoine spirituel.

La Corse n’est pas une terre neutre dans l’histoire des rapports entre chrétienté et monde musulman. Pendant près d’un millénaire, elle fut régulièrement frappée par les razzias venues d’Afrique du Nord. Les chroniqueurs rapportent des villages incendiés, des populations massacrées ou réduites en esclavage, des familles entières emmenées vers les marchés d’esclaves de Tunis, d’Alger ou de Tripoli. Les nombreuses tours génoises qui jalonnent encore aujourd’hui le littoral corse ne sont pas un simple décor touristique : elles témoignent d’une île vivant dans l’attente permanente des voiles barbaresques. Les villages perchés de l’intérieur doivent également beaucoup à cette longue insécurité.

Cette mémoire ne justifie évidemment aucune hostilité envers les personnes. Mais elle rappelle qu’un lieu porte une histoire, et qu’il n’est jamais complètement indifférent de le transformer.

Le thème même de cette retraite mérite également d’être examiné. Les organisateurs présentent Marie comme « une femme palestinienne donnant naissance sous occupation ». Cette formulation relève d’une lecture politique contemporaine davantage que d’une démarche historique. Marie était une jeune fille juive de Judée vivant sous domination romaine. Lui attribuer une identité nationale moderne revient à projeter sur le Ier siècle les catégories idéologiques du XXIe.

Plus profondément encore, la figure de Marie dans le Coran ne provient pas uniquement des Évangiles canoniques. Les chercheurs ont depuis longtemps montré que plusieurs épisodes coraniques trouvent leurs parallèles les plus proches dans des écrits chrétiens non retenus par l’Église.

Ainsi, la présentation de Marie enfant au Temple provient très probablement d’une tradition connue par le Protévangile de Jacques. L’épisode du palmier qui nourrit Marie au moment de la naissance de Jésus rappelle fortement le Pseudo-Matthieu. Le miracle des oiseaux d’argile façonnés par l’enfant Jésus correspond presque exactement à un épisode de l’Évangile de l’Enfance selon Thomas. Quant au Jésus parlant dès son berceau, il appartient également au corpus des évangiles de l’enfance qui circulaient dans plusieurs communautés chrétiennes orientales.

Pourquoi l’Église n’a-t-elle pas retenu ces écrits ?

Non parce qu’ils seraient dépourvus de tout intérêt ou de toute tradition ancienne, mais parce qu’ils ne remplissaient pas les critères du canon. Ils sont généralement tardifs, rédigés plusieurs générations après les apôtres, attribués fictivement à des auteurs prestigieux, et n’ont jamais été reçus universellement comme inspirés par les Églises apostoliques. Beaucoup développent aussi une littérature merveilleuse qui dépasse largement la sobriété des Évangiles canoniques. L’Église a donc distingué avec prudence ce qui pouvait nourrir une tradition pieuse de ce qui devait être reconnu comme Parole de Dieu.

Ce constat éclaire également la manière dont le Coran se situe par rapport au christianisme. Il reprend certains éléments issus de traditions chrétiennes anciennes tout en rejetant précisément les affirmations qui constituent le cœur de la foi chrétienne : la divinité du Christ, sa filiation divine, sa mort rédemptrice sur la Croix et le mystère de la Trinité. Dès son apparition, l’islam se présente non comme une simple continuation du christianisme, mais comme une révélation qui entend corriger ce qu’elle considère comme les erreurs des chrétiens.

Cette question est d’autant plus importante que les origines mêmes de l’islam font aujourd’hui l’objet d’un vaste débat historiographique. Les recherches contemporaines, qu’elles s’appuient sur la philologie, l’archéologie, l’épigraphie ou l’étude critique des sources, conduisent un nombre croissant de spécialistes à considérer que les récits musulmans classiques ont été rédigés tardivement et doivent être interrogés comme toute source historique. Les hypothèses divergent ensuite largement sur la reconstruction des événements, mais le consensus ancien consistant à recevoir sans examen critique l’ensemble du récit traditionnel appartient désormais au passé de la recherche.

Pour les catholiques, cette actualité est finalement une invitation à revenir à Marie telle que l’Église la contemple depuis deux mille ans. Non une figure remodelée au gré des causes politiques du moment, ni un personnage recomposé à partir de traditions secondaires, mais la Mère de Dieu, la Nouvelle Ève, celle qui conduit toujours à son Fils.

Les pierres des anciens couvents, les tours qui veillent encore sur les côtes corses et la mémoire des générations qui nous ont précédés rappellent une vérité simple : une civilisation ne se transmet pas uniquement par ses bâtiments, mais d’abord par la fidélité de ceux qui continuent à vivre la foi qui les a fait naître.

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SAINTE CATHERINE DE SIENNE
1347-1380 DOCTEUR DE L’EGLISE
LETTRE N°49 AUX SEIGNEURS DE FLORENCE

En étant en guerre avec Dieu par l’injure que vous avez faite à son Vicaire, à notre Père, je dis que vous vous êtes affaiblis, puisque vous avez perdu son secours, je sais que beaucoup ne croient pas avoir offensé Dieu, et qu’ils s’imaginent lui avoir été agréables en persécutant l’Eglise et ses pasteurs ; ils se défendent en disant : ils sont coupables, et font beaucoup de mal ; et moi je vous dis ce que Dieu veut et vous ordonne : lors même que les Pasteurs de l’Eglise et le Christ de la terre (le pape) seraient des démons incarnés, au lieu d’avoir la douceur et la bonté d’un père, il faudrait leur être SOUMIS et OBEISSANT, non pas à cause d’eux, mais à cause de l’obéissance que nous devons à Dieu, qu’ils représentent.

Vous savez qu’un fils n’a jamais raison contre son père, lors même que celui-ci est mauvais et qu’il lui a fait injure ; car l’existence qu’il a reçue de son père est un si grand bienfait, que rien ne pourra l’acquitter envers lui. Songez que l’existence et la grâce que nous tirons du corps mystique de la sainte Eglise sont des bienfaits si grands, qu’aucun hommage, aucun acte ne pourront jamais acquitter cette dette. Hélas ! Hélas ! mes enfants, je vous le dis en pleurant et je vous en conjure de la part de Jésus crucifié, réconciliez-vous, faites la paix avec lui, ne continuez pas la guerre, et n’attendez pas que la colère de Dieu éclate sur vous. Car je vous le dis : Dieu regarde cette injure comme faite à lui-même.

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En 2024, 4 diocèses français étaient sans ordinations depuis au moins 10 ans :
* Carcassonne et Narbonne, dont la dernière ordination datait de 2006. Le diocèse a eu une ordination en 2025 (ordinand de 51 ans), soit 19 ans plus tard.
* Aire-et-Dax, dont la dernière ordination date toujours de 2012, il y a désormais 14 ans
* Le Puy-en-Velay, dont la dernière ordination date toujours de 2013, il y a désormais 13 ans
* Le Havre, dont la dernière ordination date toujours de 2014, il y a désormais 12 ans
Aucun diocèse n’a à ce jour rejoint cette liste, mais les diocèses d’Annecy et de Rodez, qui n’ont pas eu d’ordination diaconale en 2026, devraient la rejoindre l’an prochain.

Par ailleurs, sur les 16 dernières années (soit de 2011 à 2026) trois diocèses n’ont eu qu’une seule ordination sacerdotale diocésaine :
* Carcassonne et Narbonne, avec l’ordination de 2025 (ordinand de 51 ans) sus-mentionnée
* Rodez et Vabres, avec une unique ordination en 2017 (ordinand originaire d’Inde)
* Pamiers, Couserans et Mirepoix, avec une unique ordination en 2016 (et une autres certes en 2023 mais pour le Diocèse aux armées)
Pour ces trois diocèses, si la dynamique vocationnelle se poursuit à l’identique, et considérant une hypothèse généreuse où un prêtre est actif sur une période de 50 ans (entre ses 30 et ses 80 ans), cela représente pour chacun de ces diocèses un clergé diocésain natif composé à terme d’environ 3 prêtres.

Ensuite, sept diocèses ont eu seulement deux ordinations sur ces 16 mêmes dernières années :
* Agen (2013 et 2017)
* Périgueux et Sarlat (2015, et 2018 où l’ordinand avait 54 ans)
* Saint-Flour (2012 et 2019)
* Nevers (2024 et 2025)
* Sens-Auxerre (2011, et Matthieu Jasseron en 2019 qui a bruyamment défroqué en 2024)
* Mende (2017 et 2026)
* Tulle (2017 où l’ordinand avait 63 ans, et 2019 où l’ordinand avait 44 ans)
Pour ces sept diocèses, si la dynamique vocationnelle se poursuit à l’identique, et considérant une hypothèse généreuse où un prêtre est actif sur une période de 50 ans (entre ses 30 et ses 80 ans), cela représente pour chacun de ces diocèses un clergé diocésain natif composé à terme d’environ 6 prêtres.

De même, les sept diocèses suivants risquent d’avoir un clergé diocésain natif composé à terme d’environ 10 prêtres (car uniquement 3 ordinations sur les 16 dernières années) si la dynamique se poursuit : Aire et Dax, Le Puy-en-Velay, Moulins, Angoulême, Troyes, Le Havre, Montauban. On pourrait continuer ce type de liste longtemps, le nombre de diocèses sinistrés étant important.

Il faudrait également prendre en compte du nombre de prêtres qui quittent le sacerdoce chaque année. Sur la période 2023-2025, le site laveritedeschiffres.net recensait, pour les diocèses uniquement et hors communautés, 56 sorties (hors décès) pour 105 ordinations.

Si la Conférence des évêques de France fait état d’une augmentation réjouissante de 50% des entrées en propédeutique entre 2023 et 2025, il serait également bon d’en connaitre la part de nouveaux convertis (qui sembleraient plus volatils à terme).

Laurent Dastros
Article publié sur Substack. Image tirée de Wikipedia.

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René Magritte peignait en 1933 une question qui devient aujourd’hui vertigineuse : lorsque nos représentations du monde sont fabriquées par des machines, comment distinguer encore le réel de l’image que l’on nous propose ?

I. Prophétie silencieuse
René Magritte, avec La Condition humaine, nous a laissé une prophétie silencieuse : celle d’un monde où le regard ne perçoit plus la réalité, mais la représentation qu’on lui impose. En 2027, cette intuition devient vertigineuse. Nous ne sommes plus seulement devant un tableau ; nous sommes dans l’antichambre d’une élection où, pour la première fois, l’intelligence artificielle menace de transformer la souveraineté populaire en une vaste opération d’optimisation comportementale.
Mais il y a plus grave encore. Le 2 mai 2027, le vainqueur risque de ne pas être le meilleur, le plus juste, le plus visionnaire ou le plus intègre. Il sera celui qui aura l’IA la plus performante. Le score, je le crains, sera sans appel : IA 3 – Candidat 0.

II. La métamorphose du combat politique
J’ai passé ma vie de médecin et de chercheur à ausculter le vivant, à comprendre que l’être humain est une réalité complexe, faite d’hésitations, de souffrances et de transcendance. La politique, dans ce qu’elle a de noble, devrait être le lieu de cette rencontre charnelle : un homme, une vision, une parole donnée.
Mais ce combat-là est en train de disparaître. Il est remplacé par une compétition sourde, hors de vue des citoyens, entre des armées de data scientists et des infrastructures de calcul. En 2027, le duel ne se jouera plus entre deux candidats, mais entre deux machines. L’une aura absorbé des années de discours et de données pour générer la phrase parfaite et l’émotion dosée au milligramme, tandis que l’autre, moins entraînée, tâtonnera, laissera des silences et prendra le risque de se tromper. Je le crains : ce ne sera pas le plus vrai qui l’emportera, mais le plus fluide. L’IA marque le premier point.

III. Un concours de moyens, non de fins
On m’objectera que la technique a toujours été un outil de conquête. Mais il y a ici une différence de nature. L’IA ne transmet plus un message, elle le fabrique. Elle ne conseille pas, elle pilote. Dès lors, l’élection cesse d’être un jugement sur une vision du monde pour devenir un test de performance algorithmique. Quelle campagne aura su modéliser les angoisses et les espoirs des Français pour les transformer en leviers d’adhésion ? Ce n’est plus une démocratie, c’est une technocratie algorithmique déguisée en suffrage universel. Deuxième point pour l’IA.

IV. Le « dividende du menteur » et l’effondrement de la preuve
Nous entrons dans une ère de suspicion totale. La puissance de l’IA générative permet de fabriquer des simulacres si parfaits que la notion même de preuve s’étiole. C’est le « dividende du menteur » : lorsque tout peut être faux, la vérité perd son pouvoir de contrainte. Le citoyen, lassé de cette confusion, risque de ne plus chercher le juste, mais le vraisemblable. L’IA la plus performante ne répond plus à la question « qu’est-ce qui est juste ? », mais à « qu’est-ce qui sera cru ? ». Troisième point : l’IA fait le break. Le candidat est à terre.

V. L’illusion de la compétence et le sabordage du mérite
Cette bascule a une conséquence mortelle pour l’idée même de mérite politique. L’élection devient un concours d’ingénierie comportementale. Qu’advient-il du candidat qui, faute de moyens financiers ou par intégrité, refuse d’utiliser ces outils ? Il est traité de ringard et éliminé avant même d’avoir parlé. C’est une forme de dopage technologique sans sanction. Le match est plié. IA 3 – Candidat 0. Mais ce score n’est pas une fatalité. Il est un avertissement.

VI. Le rempart : restaurer la primauté de l’humain
Face à ce péril, le rejet technologique serait naïf, mais l’acceptation serait une abdication. Je refuse le ciblage opaque qui traite les Français comme du bétail électoral. Je réclame le droit à l’improvisation, à l’hésitation, à la contradiction : ces failles où loge notre liberté. Ma résistance est double.
* D’une part, le retour au réel, au local, à la rencontre physique. Engageons-nous là où la chair et le sang reprennent leurs droits sur le pixel, là où la charité chrétienne nous rappelle que chaque visage est une image de Dieu que nulle machine ne pourra jamais répliquer.
* D’autre part, l’action politique et législative est indispensable, bien que je mesure la difficulté de la tâche. Face à une menace systémique, le silence serait une complicité. Certes, la technique ignore les frontières et le contrôle des algorithmes sera un défi colossal pour nos institutions. Mais une loi n’est pas seulement un outil de contrainte : elle est une boussole morale.

Je propose donc de poser trois jalons pour la dignité du scrutin : l’interdiction du ciblage prédictif sans consentement explicite, l’exigence d’un label éthique garantissant la traçabilité des contenus, et l’instauration d’un moratoire sur l’exploitation des données comportementales. Même si ces mesures sont ardues à appliquer, elles ont le mérite de nommer le scandale, de fixer une limite et de transformer une pratique technologique opaque en une transgression juridique caractérisée.

VII. Conclusion : que voulons-nous rester ?
Le 7 mai 2027, voterons-nous pour un homme, ou pour la machine qui l’a porté ? Une nation n’est pas une population prévisible. C’est une communauté d’hommes capables de penser, de choisir, et même de se tromper par eux-mêmes. L’algorithme calcule des probabilités, mais l’homme vit des impossibilités. C’est dans cet écart que gît notre liberté.
Si nous laissons les machines désigner le vainqueur, nous avons déjà perdu, non pas parce que nous aurions élu le mauvais candidat, mais parce que nous aurions cessé d’être le sujet de notre propre histoire. Contre cet effacement, restons, avec une obstination charnelle et spirituelle, des êtres capables de dire « je » devant Dieu et « nous » devant la loi. Pour que, ce jour-là, le score soit nul et que la démocratie l’emporte.

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Si le monde entier était composé de vrais chrétiens, le gouvernement civil serait inutile. Mais le monde étant ce qu’il est, marqué par la Chute, Dieu a établi deux gouvernements distincts : le gouvernement spirituel, exercé par le Saint-Esprit sous l’autorité du Christ, et le gouvernement temporel, exercé par le glaive, pour contenir le mal parmi les hommes.

L’origine divine et le but du magistrat civil

L’origine de l’autorité civile n’est ni le fruit d’un contrat social, ni une invention humaine née de l’évolution des cultures. Selon le témoignage unanime des Écritures, le gouvernement civil est une institution divine, établie par Dieu pour la gestion d’un monde déchu. Après le déluge, Dieu confie pour la première fois la responsabilité du gouvernement humain à l’homme lui-même, afin de réprimer la violence. En Genèse 9:6, le principe de la justice rétributive est posé :

« Qui verse le sang de l’homme, par l’homme son sang sera versé.»

C’est le fondement de ce que la théologie appelle le « pouvoir du glaive ». Dans le Nouveau Testament, l’apôtre Paul formalise cette doctrine de manière définitive :

« Que toute personne soit soumise aux autorités supérieures ; car il n’y a point d’autorité si ce n’est de par Dieu ; et celles qui existent sont ordonnées de Dieu. De sorte que celui qui résiste à l’autorité résiste à l’ordonnance de Dieu » (Romains 13:1-2).

Le texte inspiré va jusqu’à qualifier le magistrat civil de « serviteur de Dieu » (diakonos), établi pour le bien du citoyen. Sa mission est double : maintenir l’ordre public en punissant les malfaiteurs, et encourager ceux qui pratiquent le bien (1 Pierre 2:14). Sans cette barrière institutionnelle, la société sombrerait dans l’anarchie, un état que le livre des Juges décrit à plusieurs reprises et avec effroi : « Chacun faisait ce qui était bon à ses propres yeux ».

La responsabilité du chrétien envers les autorités

La Bible ne conditionne pas l’obéissance civile à la piété ou à la moralité des gouvernants. Lorsque Paul écrit aux Romains, ou lorsque Pierre rédige sa première épître, l’Empire romain est dirigé par des empereurs païens, parfois cruels et corrompus. Pourtant, le devoir du croyant reste entier et se décline en trois axes majeurs.

Le chrétien est appelé à se soumettre aux lois du pays, non par simple crainte du châtiment, mais « par motif de conscience » (Romains 13:5). Cela inclut le respect des institutions et des personnes qui les incarnent.

L’acquittement des obligations financières ; question tranchée par le Seigneur lui-même : « Rendez donc à César ce qui est à César » (Matthieu 22:21). Paul confirme qu’il faut rendre à chacun ce qui lui est dû : la taxe à qui l’on doit la taxe, le péage à qui l’on doit le péage (Romains 13:7).

Et l’intercession spirituelle ; un ordre formel transmis par Paul. Le peuple de Dieu doit prier pour les rois et pour tous ceux qui sont haut placés. Le but de cette prière n’est pas politique, mais pratique : « afin que nous menions une vie paisible et tranquille, en toute piété et honnêteté » (1 Timothée 2:1-2).

Les limites absolues de l’autorité civile

Si l’autorité de l’État est légitime, elle n’est jamais absolue. Elle est déléguée par Dieu, et le délégué reste soumis au Souverain suprême. L’État dépasse ses prérogatives lorsqu’il exige ce qui appartient exclusivement à Dieu : la conscience, la foi et l’adoration. Le principe de la désobéissance civile légitime est clairement illustré dans le livre des Actes. Lorsque le Sanhédrin interdit aux apôtres de prêcher au nom de Jésus, Pierre et les apôtres répondent fermement :

« Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes » (Actes 5:29).

Le chrétien doit donc refuser d’obéir si l’État lui ordonne de faire ce que Dieu interdit, ou s’il lui interdit de faire ce que Dieu ordonne. Même dans ce cas, la résistance chrétienne reste purement spirituelle et morale ; elle ne recourt jamais à la sédition ou à la violence charnelle, acceptant, s’il le faut, de souffrir injustement pour le nom du Christ.

L’autorité religieuse selon la Bible : l’ordre dans la maison de Dieu

Si Dieu a établi le gouvernement civil pour régler la vie des hommes dans le monde, il a instauré un tout autre mode de gouvernement pour son peuple assemblé. L’autorité ecclésiastique diffère radicalement de l’autorité civile, tant par sa nature que par ses méthodes et sa finalité. Elle ne s’exerce pas par la contrainte physique, mais par la puissance de la Parole de Dieu et du Saint-Esprit.

Le premier principe théologique de l’autorité dans l’Église est qu’elle n’appartient en propre à aucun homme. Jésus-Christ est le Chef suprême de l’Église, qui est son corps :

« Il a tout mis sous ses pieds, et il l’a donné pour chef suprême à l’Église, qui est son corps… » (Éphésiens 1:22).

Toute autorité humaine dans l’Église n’est qu’une intendance, un service rendu sous le regard du divin Maître. Jésus a mis en garde ses disciples contre la tentation de calquer le fonctionnement de l’Église sur celui des nations, où les chefs dominent et exercent le pouvoir avec autorité :

« Il n’en est pas de même au milieu de vous. Mais quiconque veut être grand parmi vous, qu’il soit votre serviteur » (Matthieu 20:25-26).

L’autorité spirituelle ne dérive donc ni d’un diplôme, ni d’un statut social, ni d’un pouvoir politique. Elle se manifeste par une stature morale et spirituelle. Les termes employés dans le Nouveau Testament sont les anciens (presbytres) ou les surveillants (épiscopes). Ils désignent des hommes éprouvés, dont les caractéristiques sont énumérées en 1 Timothée 3 et Tite 1 : irréprochables, attachés à la vraie doctrine, capables d’enseigner, et manifestant de la sagesse dans la conduite de leur propre foyer.

Les outils de l’autorité spirituelle : le pouvoir des clés

Contrairement au magistrat civil qui porte le glaive, l’Église utilise des armes spirituelles :

« Car les armes avec lesquelles nous combattons ne sont pas charnelles » (2 Corinthiens 10:4) ;
« Revêtez-vous de toutes les armes de Dieu, afin de pouvoir tenir ferme » (Éphésiens 6:11).

L’autorité religieuse s’exerce ainsi principalement par deux moyens. D’une part, la proclamation de la vérité : l’autorité de l’enseignant ne réside pas dans sa propre parole, mais dans sa fidélité aux Écritures. Si ce qu’il enseigne n’est pas conforme à la Bible, sa parole n’a aucun poids spirituel légitime. D’autre part, la discipline ecclésiastique, que Matthieu 18:18 désigne par l’expression « lier et délier ». Si un membre de la communauté s’égare dans un péché flagrant ou une hérésie destructrice, les conducteurs spirituels ont le devoir de reprendre, d’exhorter et, en dernier recours, d’ôter le méchant du milieu d’eux (1 Corinthiens 5:13). Cette mesure n’est jamais punitive au sens pénal, mais restauratrice : elle vise à préserver la sainteté de la maison de Dieu et à amener le pécheur à la repentance.

Tous les croyants sont invités à respecter cette autorité partagée :

« Obéissez à vos conducteurs et soyez soumis, car ils veillent sur vos âmes, comme devant en rendre compte » (Hébreux 13:17).

La nécessaire séparation des sphères civile et religieuse

La lecture attentive de ces sources bibliques démontre le danger de la confusion des pouvoirs. En Israël, la royauté (le pouvoir politique et militaire) et le sacerdoce (le pouvoir religieux) devaient impérativement rester séparés. L’histoire biblique montre que chaque fois que les deux sphères se sont mélangées, le déshonneur en a découlé.

Dans l’Ancien Testament, « L’Esprit de l’Éternel se retira de Saül » parce que le roi Saül avait violé l’ordre théocratique établi par Dieu en offrant l’holocauste à la place de Samuel, ce qui conduisit à la déchéance de sa lignée royale (1 Samuel 13 & 16:14). Pareillement, le roi Ozias fut frappé de lèpre pour avoir voulu usurper les fonctions sacerdotales en offrant l’encens dans le temple (2 Chroniques 26).

L’Église n’est pas un État théocratique ; elle est composée de citoyens célestes qui traversent ce monde comme des étrangers et des voyageurs (1 Pierre 2:11). Par conséquent, l’Église n’a pas à dicter les lois civiles d’un monde incrédule, bien qu’elle agisse comme le sel et la lumière de la terre par son témoignage moral, et l’État n’a aucun droit de regard sur la doctrine, le culte, l’élection des conducteurs ou la discipline interne de l’Église.

Chaque autorité doit rester dans les limites du mandat que Dieu lui a confié. Le chrétien fidèle marche dans ce monde en respectant scrupuleusement le magistrat civil pour tout ce qui concerne la vie civique, tout en réservant l’allégeance absolue de sa conscience et de sa foi au Seigneur Jésus-Christ, qui gouverne son Église par sa Parole. En maintenant cette distinction claire, le croyant reflète l’ordre divin et rend un témoignage pur au milieu d’une génération corrompue.

L’attitude de Jésus face aux autorités : un paradoxe fécond

Quelle était donc l’attitude de Jésus face aux autorités ? Elle s’articulait autour d’un paradoxe central : une soumission absolue sur le plan spirituel, couplée à une liberté radicale sur le plan terrestre. Jésus ne manifeste ni rébellion politique, ni complaisance aveugle ; il redéfinit la source même du pouvoir. Au sommet de sa vie relationnelle se trouve une soumission absolue et filiale à Dieu son Père. Cette autorité spirituelle est son unique boussole ; elle légitime ses actes et dicte sa mission, résumée par sa volonté constante de ne pas faire sa propre volonté, mais celle de Celui qui l’a envoyé.

Face aux autorités religieuses juives de son temps (pharisiens et sadducéens), Jésus adopte une posture de contestation radicale. S’il respecte la Loi de Moïse, il rejette fermement l’hypocrisie et le poids des traditions humaines qui en dénaturent l’esprit. En se proclamant « maître du sabbat » et en plaçant l’amour et la miséricorde au-dessus des rituels, il désarme leur légitimité spirituelle, s’attirant leur hostilité mortelle.

Enfin, vis-à-vis du pouvoir romain, force d’occupation païenne, Jésus fait preuve d’une neutralité subversive. Sa célèbre formule « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » (Luc 20:25), pose une distinction nette entre le devoir civique et l’allégeance spirituelle. Devant Pilate, il ne conteste pas l’autorité de l’État pour le juger, mais il en rappelle la limite stricte :

« Tu n’aurais sur moi aucun pouvoir, s’il ne t’avait été donné d’en haut » (Jean 19:11).

En somme, Jésus relativise toutes les autorités terrestres. En refusant le titre de messie politique, il démontre que son royaume n’est pas de ce monde.

Le renversement final : Christ, Magistrat suprême

L’étude des autorités, de leurs structures et de leurs limites, trouve son point culminant et sa résolution définitive dans la personne de Jésus-Christ. Tout au long de son ministère terrestre, Jésus s’est confronté aux pouvoirs de son époque. En acceptant de se soumettre au verdict du Sanhédrin et au décret de Ponce Pilate, il a semblé, aux yeux de l’Histoire, être le sujet impuissant d’un système judiciaire injuste. Le monde a cru le juger, le condamner et effacer son autorité dans le silence du tombeau.

Pourtant, l’Évangile opère ici le plus grand renversement de l’histoire humaine. Par sa résurrection et son ascension, le Christ est établi au-dessus de toute domination, de toute autorité et de tout pouvoir. Le paradoxe est absolu : l’accusé d’hier est le Magistrat suprême de demain. Ce monde qui l’a jugé, avec ses empires arrogants, ses tribunaux partiaux et ses dirigeants éphémères, devra un jour comparaître devant son tribunal. Les rôles seront alors définitivement inversés ; ceux qui ont exercé l’autorité terrestre plieront le genou devant l’autorité céleste.
Ainsi se referme le cercle théologique : les deux gouvernements, civil et religieux, institués par Dieu pour le temps présent, trouvent leur origine, leur légitimité et leur terme dans la Seigneurie du Christ, à qui tout jugement a été remis.

Par conséquent, au milieu de ces deux ordres d’autorité distincts, le chrétien véritable marche avec discernement, droiture et sans compromis. Il honore le magistrat comme serviteur de Dieu dans la sphère terrestre, sans jamais lui livrer ce qui appartient à Dieu seul. Il reconnaît les conducteurs spirituels, non comme des maîtres de sa foi, mais comme des serviteurs chargés de veiller sur son âme. Dans toutes choses, sa conduite est gouvernée par une conscience éclairée par la Parole de Dieu.

Étranger ici-bas, mais soumis pour l’amour du Seigneur, il rend à chacun ce qui lui est dû, tout en gardant son cœur inviolablement attaché au Christ. Ni la pression du monde, ni les dérives religieuses ne peuvent détourner celui qui a appris à placer toute autorité à sa juste place, sous le regard du Dieu souverain. C’est ainsi, dans une humble fidélité, qu’il rend témoignage à la vérité, attendant le jour où toute autorité sera manifestement soumise à Celui qui est Seigneur de tous.

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Illustration: « Au lit de mort» d’Edvard Munch (1863-1944).
“La vulnérabilité n’est pas une déchéance qu’il faut éliminer par la technique, elle est le dénominateur commun de notre condition humaine.”

À quelques jours de la trêve estivale, alors que les Français tournent légitimement le dos au bruit du monde, l’Assemblée nationale s’apprête à voter, à la lisière des vacances, une décision que le pays n’aura guère le loisir de peser. Une rupture anthropologique se joue, presque à bas bruit. Le choix du calendrier interroge : au moment où la nation ralentit, c’est l’un des fondements les plus anciens de la médecine qui pourrait être redéfini.
Médecin, je refuse de me taire devant ce basculement.

La schizophrénie éthique : trier les pulsions de mort
Depuis toujours, la psychiatrie mobilise des moyens considérables pour prévenir le suicide. Lorsqu’une personne exprime le désir de mourir, ce désir est compris comme l’expression d’une souffrance qui appelle une réponse médicale, jamais son accomplissement.
Demain, dans d’autres services, la même médecine pourrait être appelée à évaluer certaines demandes de mort pour y répondre favorablement. Le médecin deviendrait celui qui, selon des critères fixés par la loi, distinguerait les vies qu’il faut encore sauver de celles dont il pourrait provoquer la fin.

Quel message adressons-nous à la société ? Le désir de mourir d’un jeune dépressif appelle la mobilisation de tous les soignants ; celui d’une personne âgée, malade ou épuisée pourrait devenir un droit que la médecine aurait mission de mettre en œuvre. Les situations juridiques diffèrent, mais leur point commun est évident : elles naissent toutes deux de la souffrance. Une médecine cohérente peut-elle faire de cette souffrance, selon les circonstances, tantôt un mal à combattre, tantôt une volonté à exécuter ?

Le véritable basculement n’est pas juridique. Il est anthropologique. La médecine ne serait plus seulement l’art de soigner jusqu’au bout ; elle deviendrait aussi celui de décider dans quels cas donner la mort peut être considéré comme un soin. Cette contradiction ressemble à une véritable schizophrénie éthique.

Le calcul économique qui ne dit pas son nom
Accompagner une personne jusqu’au terme naturel de sa vie exige du temps, des équipes formées, des lits, des moyens humains. Les soins palliatifs représentent un engagement coûteux, mais ils manifestent le choix d’une société qui refuse d’abandonner les plus fragiles.
À l’inverse, chacun comprend que l’administration d’une substance létale représente un coût sans commune mesure avec celui d’un accompagnement prolongé. Le directeur parlementaire du budget canadien évaluait dès 2020 l’économie procurée par l’aide médicale à mourir à 149 millions de dollars — un montant qui a depuis doublé, comme le nombre d’euthanasies.
La France affirme vouloir développer parallèlement les soins palliatifs. L’intention est louable. Mais les crédits annoncés demeurent dépendants des lois de finances futures tandis que, sur le terrain, des milliers de Français n’ont toujours pas accès à des soins palliatifs dignes de ce nom. Les maisons d’accompagnement promises tardent encore à voir le jour.
Dans ce contexte, proposer la mort comme nouvelle possibilité interroge profondément. Peut-on parler d’un choix pleinement libre lorsque l’alternative — être correctement accompagné jusqu’au terme de sa vie — demeure, pour beaucoup, inaccessible ?
Au cours des débats parlementaires, le député Jean-François Rousset déclarait : « Il y a des gens qui sont en train de mourir dans une chaleur torride, il faut les aider, avançons ! » Cette phrase révèle malgré elle une inquiétude plus profonde, celle d’une médecine qui répond à l’épuisement de ses structures en facilitant la mort plutôt qu’en renforçant l’accompagnement.
Une liberté n’est véritable que lorsque toutes les options offertes existent réellement.

La boîte de Pandore
Les promoteurs de la loi promettent un dispositif exceptionnel, strictement encadré. L’expérience étrangère invite pourtant à la prudence.
Partout où l’interdit de donner la mort a été levé, les critères initiaux se sont progressivement élargis. Au Canada, en Belgique ou aux Pays-Bas, les indications se sont étendues bien au-delà des situations présentées au départ comme exceptionnelles. Ce constat n’est plus une hypothèse ; il appartient désormais aux faits.
Plus remarquable encore est l’évolution des oppositions. Les réserves ne viennent plus seulement des traditions religieuses ou des soignants. Des collectifs antivalidistes, des associations de défense des personnes handicapées et des mouvements critiques du libéralisme économique dénoncent eux aussi le risque qu’une société insuffisamment solidaire transforme progressivement le « droit de mourir » en pression diffuse sur ceux qui se vivent déjà comme une charge.
Lorsque des sensibilités aussi éloignées convergent pour exprimer la même inquiétude, il serait imprudent de ne pas les entendre.

Le choix de civilisation
La vulnérabilité n’est pas une déchéance que la technique devrait effacer. Elle est le dénominateur commun de notre condition humaine. Nous y passerons tous. C’est la seule égalité parfaite de notre existence.
Une civilisation ne se mesure pas à sa capacité d’organiser la disparition des plus fragiles. Elle se juge à sa fidélité à demeurer auprès d’eux, à soulager leur douleur, à reconnaître leur dignité jusqu’à leur dernier souffle. Ce choix ne se décrète pas à demi : on ne protège pas les plus vulnérables en leur ouvrant une issue que l’on n’aura pas su leur épargner.
Le 15 juillet, les députés ne voteront pas seulement un nouveau dispositif médical. Ils choisiront une certaine idée de la médecine. Et, au-delà, une certaine idée de l’humanité.

Ne capitulons pas devant le néant.

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