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Albert Moukheiber est un homme intelligent. Il suffit de l’écouter parler quelques minutes du cerveau, des biais cognitifs, de nos automatismes mentaux, de nos récits intérieurs, pour comprendre qu’on a affaire à quelqu’un de fin, de cultivé, de pédagogiquement doué. Il a ce talent rare de rendre clairs des mécanismes complexes sans les réduire à une soupe de développement personnel. Sur ce terrain-là, il est souvent excellent.

Le problème commence quand il quitte le cerveau pour parler de Dieu.

Dans une intervention récente, il explique qu’il est athée, puis raconte que ce qui l’aurait éloigné du « dieu monothéiste », c’est cette question : pourquoi préférer ce Dieu-là – celui du judaïsme, du christianisme et de l’islam, qu’il présente comme étant au fond le même – plutôt que Zeus, Baal ou d’autres divinités anciennes ?

La question peut sembler maligne. Elle est en réalité très révélatrice. Elle montre surtout qu’un esprit très compétent dans son domaine peut devenir étonnamment sommaire dès qu’il aborde la religion. Comme souvent, l’athéisme contemporain ne réfute pas tant le christianisme qu’une image très appauvrie du religieux : un marché des croyances où l’on choisirait entre Yahvé, Zeus, Baal, Thor ou Allah comme entre plusieurs marques de céréales spirituelles.

Or la foi biblique ne commence pas par une préférence tribale. Elle ne dit pas : « Nous avons choisi ce dieu plutôt qu’un autre parce qu’il nous plaisait davantage. » Elle dit tout autre chose : le Dieu d’Israël n’est pas un dieu parmi les dieux, mais Celui qui est, le Créateur, le Seigneur de l’histoire, Celui devant qui les idoles sont démasquées comme des puissances fabriquées, craintes ou imaginées par les hommes.

Zeus a une généalogie, des passions, des rivalités, un panthéon. Baal est lié à un monde cultuel, à la fécondité, à l’orage, aux puissances cananéennes. Le Dieu biblique, lui, n’appartient pas à cet ordre. Il n’est pas le plus fort des dieux locaux : il est d’une autre nature. Il n’est pas dans le monde comme une puissance parmi d’autres ; il est Celui par qui le monde existe.

Tout l’Ancien Testament est justement traversé par ce combat contre les faux dieux. Israël vit entouré de cultes concurrents. Il est tenté par eux, contaminé par eux, parfois fasciné par eux. Mais la pédagogie biblique consiste précisément à faire passer le peuple élu d’une compréhension encore imparfaite du type « notre Dieu nous protège » à une confession radicale : « le Seigneur seul est Dieu ». Les autres dieux ne sont pas seulement inférieurs ; ils ne sont pas Dieu.

C’est pourquoi la comparaison avec Zeus ou Baal ne tient pas. Elle suppose que la révélation biblique serait une mythologie parmi d’autres. Mais le christianisme ne repose pas sur le simple choix affectif d’une divinité. Il repose sur une histoire : Abraham, Moïse, les prophètes, l’attente messianique, puis l’Incarnation du Verbe en Jésus-Christ. On peut refuser cette histoire. On peut ne pas y croire. Mais on ne peut pas honnêtement la réduire à une préférence arbitraire entre plusieurs figures mythologiques.

Autre glissement révélateur : l’idée selon laquelle le judaïsme, le christianisme et l’islam adoreraient simplement « le même Dieu ». Cette formule peut être vraie dans un sens limité : ces traditions visent le Dieu unique, créateur, juge, Dieu d’Abraham. Mais elle devient fausse si elle signifie que les trois religions diraient substantiellement la même chose de Dieu.

Pour un chrétien, Dieu est Trinité. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas des options théologiques secondaires. Jésus-Christ n’est pas seulement un prophète, ni un maître moral, ni un envoyé parmi d’autres : il est le Verbe fait chair, vrai Dieu et vrai homme. L’islam nie précisément cela. Il refuse la Croix, la divinité du Christ, la filiation divine, la Trinité. Dire que « c’est le même Dieu » sans préciser cette différence fondamentale revient donc à écraser ce qui fait le cœur même de la foi chrétienne.

La formule juste serait plutôt celle-ci : les trois monothéismes ne parlent pas de trois divinités concurrentes comme Zeus, Baal ou Apollon ; mais ils ne connaissent pas Dieu de la même manière, et leurs affirmations sur Dieu sont parfois incompatibles.

Le fond de l’affaire est peut-être là. Beaucoup d’athées cultivés ne sont pas vraiment sortis d’une religion étudiée, méditée, comprise. Ils sont sortis d’une atmosphère religieuse. Ils ont rejeté un milieu, une pression sociale, une famille incapable de répondre, une société saturée de signes religieux, parfois une religion devenue politique, communautaire, conflictuelle. Dans certains pays comme le Liban, où les appartenances confessionnelles structurent si fortement la vie publique, ce réflexe peut être encore plus compréhensible. Mais il n’en devient pas plus profond pour autant.

On voit alors apparaître une sorte d’athéisme adolescent prolongé : brillant, ironique, rapide, sûr de lui, mais parlant de Dieu comme on parle d’un vieux catéchisme mal digéré. Ce n’est pas nécessairement de la malveillance. C’est souvent une fatigue. Une saturation. Une allergie au religieux avant même d’avoir rencontré la théologie.

Le paradoxe est cruel : celui qui sait si bien nous alerter sur les biais cognitifs semble parfois ne pas voir les siens dès qu’il parle de religion. Il sait que notre cerveau simplifie, reconstruit, sélectionne, caricature. Mais lorsqu’il aborde le christianisme, il tombe lui-même dans une simplification massive : Dieu devient une hypothèse parmi d’autres, les monothéismes deviennent interchangeables, la révélation devient une croyance collective, et la foi biblique se retrouve alignée sur Zeus ou Baal dans un musée imaginaire des divinités humaines.

Qu’Albert Moukheiber soit athée n’invalide pas ce qu’il dit sur le cerveau. Mais cela n’oblige pas non plus à recevoir ses propos sur Dieu comme s’ils relevaient de la même compétence. Quand il parle de neurosciences, il est dans son champ. Quand il parle de Dieu, il fait de la philosophie, souvent sans le dire. Et une philosophie implicite n’est pas une vérité scientifique.

Le christianisme n’a pas peur des questions. Il n’a pas peur qu’on lui demande pourquoi le Dieu d’Abraham plutôt que Baal. Mais il demande au moins qu’on comprenne ce qu’on critique. Car le Dieu chrétien n’est pas une idole plus réussie que les autres. Il est Celui qui entre dans l’histoire, parle à Israël, accomplit les Écritures, prend chair dans le sein de la Vierge Marie, meurt sur la Croix et ressuscite.

Ce n’est pas Zeus avec une morale plus sérieuse. Ce n’est pas Baal devenu respectable. Ce n’est pas une projection collective parmi d’autres.

C’est le Dieu vivant. Et c’est précisément cela que l’athéisme mondain, souvent très intelligent sur tout le reste, refuse encore trop souvent de regarder en face.

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L’homme à l’épreuve de l’intelligence artificielle

Alors que le Souverain Pontife pose les balises éthiques face à l’intelligence artificielle, une question plus profonde traverse notre époque : que devient l’homme lorsque la technique tend à effacer jusqu’à ses manques ? À travers Hiroshi Sugimoto et la lumière des Écritures, Je vous invite à redécouvrir le vide — non comme une absence à supprimer, mais comme le seuil où naissent le désir, la création et l’accueil de la Grâce.

Alors que la récente encyclique Magnifica Humanitas de Léon XIV rappelle avec force que la dignité humaine ne saurait être ni déléguée ni absorbée par aucun dispositif technique, un enjeu plus discret, mais peut-être plus radical, se dessine : notre rapport intérieur au manque. Car si la dignité de l’homme est inviolable du dehors, elle peut se laisser vider du dedans — non par arrachement, mais par saturation. Les réponses précèdent désormais les questions, et les silences se trouvent comblés avant même d’avoir pu creuser le moindre sillage.

Pour la première fois, des dispositifs techniques sont capables de satisfaire quasi instantanément une part croissante de nos attentes. Leur promesse ne tient pas seulement à l’efficacité, mais à l’effacement progressif de l’attente, de l’effort et de l’incertitude. Or c’est précisément dans ces interstices que se forme la vie intérieure. L’homme n’est pas seulement un être de besoins, mais un être de désir. Or le désir naît d’un écart : il suppose une distance, une résistance, une absence qui ne se laisse pas immédiatement combler. Là où tout est donné sans délai, le désir se trouve menacé d’atrophie. Un monde saturé de réponses est un monde où les questions ne mûrissent plus.

Toute expérience créatrice en témoigne. Elle commence par une attention nue, un regard sans utilité immédiate, une disponibilité à ce qui ne s’impose pas encore. Une lumière sur un mur, un silence dans une pièce, une phrase qui tarde : rien encore n’est produit, mais déjà quelque chose travaille. Le créateur ne commence pas par faire ; il commence par recevoir.

Dans l’épaisseur du réel, il perçoit une tension, une promesse obscure, avant le travail lent et souvent ingrat de la matière. C’est dans la résistance même du matériau — pierre, langue ou son — que s’opère la transformation. L’art n’ajoute rien au monde : il révèle ce qui, en lui, attendait d’être vu. Mais cette révélation suppose une condition essentielle : consentir à ne pas combler trop vite le vide, accepter de demeurer dans ce qui ne répond pas immédiatement. C’est là que s’opère le véritable renversement intérieur : renoncer à maîtriser pour apprendre à accueillir.

Or c’est précisément cette disponibilité fondamentale que notre époque fragilise. L’intelligence artificielle n’augmente pas seulement nos capacités ; elle tend à rendre superflues certaines médiations essentielles, parmi lesquelles figurent l’attente, l’hésitation et la recherche tâtonnante. En réduisant les temps morts, en anticipant les demandes et en neutralisant les silences, elle nous dispense peu à peu de traverser ces zones d’incertitude où se forment pourtant les questions décisives. Dès lors, l’enjeu n’est pas seulement ce que la machine fait, mais ce qu’elle rend inutile en l’homme : une vie sans manque est une vie sans ouverture.

L’ennui, que nous cherchons spontanément à fuir, en est le signe révélateur. Nos sociétés saturées de sollicitations tendent à le considérer comme une anomalie qu’il faudrait aussitôt corriger par le divertissement, l’information ou la connexion permanente. Pourtant, l’ennui marque ce moment où les stimulations extérieures ne suffisent plus à nous remplir. Il met à nu une faille, qui n’est pas un défaut, mais une invitation. S’ennuyer, c’est refuser d’être artificiellement rempli pour consentir à être creusé. Si ce creusement est accepté, une autre profondeur devient possible. L’homme découvre alors qu’il ne se suffit pas à lui-même et pressent que le réel excède de beaucoup ce qui est immédiatement disponible.

C’est ici que l’expérience esthétique rejoint l’expérience spirituelle. Les horizons marins photographiés par Hiroshi Sugimoto en offrent une image saisissante : la mer et le ciel s’y confondent presque entièrement, dépouillés de tout objet et de tout repère mondain. Il n’y a presque plus rien à voir, sinon une ligne, une tension silencieuse où le regard, ne pouvant s’accrocher à aucune contingence, est contraint de demeurer.

Hiroshi Sugimoto, Seascapes, North Atlantic Ocean, Cliffs of Moher, 1989. Source : National Gallery of Art

Ce dépouillement n’est pas une privation, il ouvre un seuil. On peut y voir comme un écho visuel de la tradition mystique que l’on appelle la mystique du dépouillement : l’absence apparente n’y est pas la négation de la présence, mais le retrait de ce qui l’obscurcit. Lorsque les appuis familiers disparaissent, une autre forme d’attention s’éveille, non plus tournée vers la maîtrise, mais vers l’accueil. Dans cette vacuité consentie, quelque chose se révèle, non comme une évidence brute, mais comme une présence discrète qui ne s’impose pas.

Le manque devient alors le lieu par excellence de la vérité : il ordonne, purifie et détache, non par mépris du monde, mais par une juste lucidité sur son caractère passager.
Ce qui se défait sous le coup de la finitude n’est jamais l’essentiel. C’est souvent dans la perte que se précise ce qui demeure. Peu à peu, l’existence change de centre de gravité : il ne s’agit plus de combler un manque, mais de s’y tenir ; non plus de posséder, mais de recevoir ; non plus de durer, mais de se donner.

Dès lors, agir ne consiste plus à laisser une trace de sa propre puissance, mais à répondre humblement à un appel. Les gestes les plus simples — enseigner, soigner, écouter, servir — acquièrent alors une densité nouvelle. Ils ne visent plus à s’imposer dans le temps, mais à s’inscrire dans une fidélité invisible.

« Votre vie est cachée avec le Christ en Dieu » (Col 3,3).

Au terme de l’histoire, tout ce qui aura été accumulé, construit et maîtrisé se défera, non comme une perte absurde, mais comme un passage. Ne restera alors que ce qui aura consenti à être donné. Alors le manque, que nous redoutions tant, apparaîtra pour ce qu’il était depuis l’origine : non une menace de néant, mais une ouverture. Et nous découvrirons que ce que la technique cherchait à abolir était précisément ce qui rendait possible notre accomplissement. L’homme ne grandit pas en supprimant toute limite, mais en apprenant à habiter l’espace qu’elle ouvre. L’essentiel n’était pas au terme de la quête ; il était déjà là, silencieusement présent, dans l’appel même qui nous mettait en chemin.

L’illustration suggérée est l’œuvre d’Hiroshi Sugimoto, Seascapes (North Atlantic Ocean, Cliffs of Moher, 1989), dont le dépouillement fait écho au cœur de l’article.

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Une actualité venue du Japon a quelque chose de discret, presque silencieux, mais profondément émouvant. Le 30 septembre 2025, le Conseil économique de la Maison impériale japonaise a reconnu une nouvelle organisation interne de la famille impériale : la princesse Nobuko, veuve du prince Tomohito de Mikasa, quitte la maison Mikasa pour établir une nouvelle branche, tandis que sa fille aînée, la princesse Akiko, devient cheffe de la maison Mikasa. L’Agence impériale japonaise présente désormais séparément la princesse Nobuko dans ses notices officielles.

Or Nobuko est née Nobuko Asō, dans une grande famille catholique japonaise. Des notices biographiques spécialisées indiquent qu’elle a été baptisée dans l’Église catholique et qu’elle a été formée à la Sacred Heart School de Tokyo, établissement catholique féminin. Son frère, Tarō Asō, ancien Premier ministre du Japon, est lui aussi connu comme catholique.

Il ne faut pas travestir l’événement : le Japon impérial n’a pas “proclamé” le catholicisme. La Maison impériale ne fait pas de confession de foi. Mais le fait demeure considérable par sa portée symbolique : une princesse catholique, issue d’une famille marquée par l’histoire chrétienne de Kyūshū, se trouve désormais à la tête d’une branche reconnue de la famille impériale. Pour un pays où les catholiques restent une infime minorité, et où l’histoire chrétienne a été longtemps une histoire de sang, de silence et de clandestinité, ce simple fait résonne comme une braise retrouvée.

L’histoire catholique du Japon commence avec saint François Xavier, arrivé à Kyūshū en 1549. Le grand missionnaire jésuite ne vient pas offrir une sagesse vague, ni un humanisme exotique, mais annoncer Jésus-Christ, baptiser, catéchiser, fonder une Église. Très vite, la mission prend racine. Les conversions touchent des pauvres, des familles, mais aussi des samouraïs, des notables, des seigneurs locaux. On voit naître une chrétienté japonaise réelle, avec ses catéchistes, ses confréries, ses chants, ses images, ses enfants instruits dans la foi.

Ce point est essentiel : le catholicisme japonais ne fut pas simplement une religion étrangère plaquée sur un peuple passif. Il devint japonais. Les convertis ne cessaient pas d’être fils de leur pays ; ils recevaient le Christ dans leur langue, leur culture, leur chair. La foi catholique prenait un visage japonais.

C’est précisément ce qui inquiéta le pouvoir. Le Japon sortait d’une longue période de guerres civiles. Les nouveaux maîtres voulaient pacifier, centraliser, contrôler. Or le catholicisme introduisait une liberté intérieure que l’État ne pouvait pas absorber. Le chrétien japonais pouvait être loyal à son seigneur, respectueux des coutumes justes, attaché à sa patrie ; mais il savait aussi qu’au-dessus du shogun, de l’empereur, des ancêtres et des puissances terrestres, il y avait Dieu.

En 1597, les vingt-six martyrs de Nagasaki sont crucifiés. Parmi eux, saint Paul Miki et ses compagnons. Le pape François, lors de son voyage à Nagasaki, a rappelé cette lignée de martyrs qui commence avec Paul Miki et ses compagnons, mis à mort le 5 février 1597. La scène est immense : des chrétiens japonais meurent publiquement pour le Christ, dans un pays qui aurait pu devenir l’un des grands territoires catholiques d’Asie.

Puis, au XVIIe siècle, la répression se durcit. Les missionnaires sont expulsés ou exécutés, les églises détruites, les fidèles traqués. On oblige les suspects à piétiner des images du Christ ou de la Vierge, les fameux fumi-e. Ceux qui refusent sont emprisonnés, torturés, mis à mort. L’Église visible est presque entièrement arrachée du sol japonais.

Alors commence l’un des épisodes les plus étonnants de toute l’histoire chrétienne : les chrétiens cachés, les Kakure Kirishitan. Pendant plus de deux siècles, des communautés japonaises vont conserver la foi sans prêtres, sans messe, sans confession, sans évêque, presque sans contact avec l’Église visible. Elles gardent des prières, parfois déformées par le temps, des noms sacrés, la mémoire du baptême, l’attente du retour des prêtres, la vénération de Marie, parfois dissimulée sous des formes ressemblant à des figures bouddhiques pour échapper aux autorités. L’UNESCO et les sites patrimoniaux de Nagasaki rappellent cette transmission clandestine des communautés chrétiennes cachées jusqu’à leur redécouverte au XIXe siècle.

Bien sûr, cette foi clandestine n’est pas demeurée intacte partout. Comment aurait-elle pu l’être, humainement parlant, sans sacrements réguliers, sans doctrine enseignée publiquement, sans clergé ? Certains groupes ont mêlé au fil du temps des éléments catholiques, bouddhistes, shintoïstes ou populaires. Mais le miracle n’est pas que tout ait été parfaitement conservé ; le miracle est que quelque chose ait tenu. Une braise sous la cendre, une parole transmise à voix basse, un souvenir de Marie. Un baptême murmuré.

Puis vient la redécouverte. Au XIXe siècle, le Japon se rouvre peu à peu. Des missionnaires catholiques reviennent à Nagasaki et construisent l’église d’Ōura, dédiée aux martyrs japonais. En 1865, des chrétiens cachés d’Urakami viennent discrètement rencontrer le père Bernard Petitjean. L’un d’eux lui dit cette phrase bouleversante : « Nous sommes d’un seul cœur avec vous. » Ce moment est connu comme la “découverte des chrétiens cachés”.

Il faut prendre la mesure de cette scène. Un prêtre français, pensant peut-être retrouver une terre spirituellement morte, découvre que des familles japonaises ont gardé la foi pendant environ deux siècles et demi. Elles reconnaissent le prêtre à des signes profondément catholiques : le célibat sacerdotal, l’amour de la Vierge, l’obéissance au pape. Ce n’est pas une vague religiosité qui a survécu ; c’est la trace d’une appartenance catholique, pauvre, blessée, mais réelle.

Nagasaki devient alors le grand cœur catholique du Japon moderne. C’est le lieu des martyrs, des chrétiens cachés, des retrouvailles avec Rome, des cathédrales rebâties, des familles catholiques japonaises. Il y a des villes qui portent dans leurs pierres une vocation singulière. Nagasaki est de celles-là.

Et c’est là que tombe la bombe atomique, le 9 août 1945.

Le fait militaire n’épuise pas le fait symbolique. La bombe explose au-dessus du quartier d’Urakami, cœur catholique de Nagasaki. La cathédrale d’Urakami, dédiée à l’Immaculée Conception, est détruite ; elle se trouvait à environ 500 mètres de l’hypocentre. Des sources catholiques et historiques rappellent que la communauté catholique locale fut frappée de manière terrible, avec des milliers de fidèles tués parmi les catholiques d’Urakami.

Il y a quelque chose de presque insoutenable dans cette histoire. Les chrétiens japonais avaient déjà connu la croix sous les shoguns ; ils la rencontrent à nouveau sous la forme d’un soleil artificiel, d’une lumière de mort, d’un progrès devenu apocalypse. La cathédrale détruite, les statues calcinées, les fidèles anéantis, les familles disparues : tout cela donne à Nagasaki une place particulière dans la mémoire catholique du XXe siècle.

Et pourtant, même là, la foi ne disparaît pas. La cathédrale d’Urakami est reconstruite. Les statues brisées deviennent des reliques de douleur. Les survivants portent dans leur chair une double mémoire : celle des martyrs anciens et celle de la catastrophe moderne. Le catholicisme japonais demeure minoritaire, mais il possède une profondeur que les statistiques ne peuvent pas mesurer. Il est une Église de fidélité plus que de puissance, de mémoire plus que de domination, de survivance plus que de triomphe apparent.

C’est dans cette longue histoire que l’actualité de la princesse Nobuko prend son relief. Elle n’est pas une revanche politique. Elle n’est pas une conversion officielle du Japon. Elle est un signe discret, ce qui est peut-être plus japonais encore : la foi catholique, après avoir été persécutée, cachée, presque ensevelie, n’a jamais cessé d’exister dans des familles, des lignées, des institutions, des consciences. Elle réapparaît parfois là où on ne l’attend pas, non comme un drapeau agité, mais comme une présence qui dure.

La famille Asō, dont vient la princesse Nobuko, permet justement de relier cette actualité à l’histoire plus ancienne de Kyūshū, région de la première évangélisation du Japon. Tarō Asō, frère de Nobuko, porte lui aussi cette singularité d’un catholicisme japonais enraciné dans une grande famille nationale, jusque dans les plus hautes sphères politiques. Là encore, rien de bruyant ; mais quelque chose demeure.

Le Japon catholique nous enseigne ainsi une vérité que l’Occident oublie souvent : l’Église ne vit pas seulement par ses majorités sociales, ses monuments, ses écoles, ses habitudes culturelles. Elle vit d’abord par la grâce de Dieu dans les âmes. Elle peut être réduite à quelques familles, à des prières murmurées, à une image cachée, à une tradition transmise dans une cuisine ou une arrière-pièce. Elle peut être privée de prêtres pendant des générations et pourtant garder l’attente du prêtre. Elle peut être forcée au silence et pourtant garder le Nom.

Il serait trop facile de ne voir dans cette histoire qu’une tragédie. Elle est aussi une consolation. Les puissants du Japon ancien ont cru pouvoir effacer le christianisme. Ils ont interdit, surveillé, torturé, tué. Mais lorsque l’Église revint, elle trouva des enfants qui l’attendaient encore. Nagasaki fut dévastée, mais la foi catholique de Nagasaki n’a pas été anéantie.

Le Japon catholique est donc une parabole. Il rappelle que la foi peut sembler vaincue alors qu’elle est seulement cachée. Il rappelle que les martyrs ne sont pas les perdants de l’histoire, mais des semences. Il rappelle que Marie demeure auprès des peuples silencieux, même quand tout semble perdu. Il rappelle enfin que la catholicité n’est pas une affaire d’Occident : elle peut prendre un visage japonais, parler japonais, souffrir japonais, prier japonais, et confesser le même Christ.

Au fond, toute cette histoire tient peut-être dans cette phrase murmurée en 1865 par les chrétiens retrouvés : « Nous sommes d’un seul cœur avec vous. » Après deux siècles et demi de nuit, l’Église reconnaissait ses enfants, et ses enfants reconnaissaient leur mère.

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Il y a des publications qui disent plus qu’elles ne croient dire. Libération publie, à propos de la finale de la Ligue des champions, un billet sur « ceux qui attendent plus les casseurs que le match ». La formule vise juste. Il existe en effet une droite de la jubilation catastrophiste, toujours prête à transformer le moindre désordre en preuve définitive que la France est morte, que tout est perdu, que le pays n’est plus qu’un décor de fin du monde.

Il existe une autre obsession, symétrique : celle qui consiste à ne plus regarder la casse elle-même, mais seulement l’usage politique que d’autres pourraient en faire. Le problème n’est plus que des vitrines soient brisées, que des familles soient inquiétées, que des policiers soient attaqués, que des habitants se demandent dans quelle ville ils vivent. Le problème devient : « Attention, cela va profiter à l’extrême droite. »

À partir de là, la politique ne regarde plus le réel. Elle surveille le commentaire du réel.

C’est une vieille maladie française, mais elle s’est aggravée. Devant un attentat, une émeute, un fait divers atroce, un drame national, certains ne pensent plus d’abord aux victimes, aux familles, au pays blessé, à la cité abîmée. Ils pensent au score électoral du camp adverse. Ils ne se demandent plus : « Que s’est-il passé ? Que devons-nous réparer ? Qui devons-nous protéger ? » Ils se demandent : « Qui va en profiter ? »

C’est peut-être cela, le signe le plus sûr que la pensée de camp a remplacé la pensée politique.

Charles Péguy distinguait la mystique et la politique. La mystique, chez lui, c’est l’élan premier, la fidélité vivante, la source morale. La politique, lorsqu’elle se dégrade, c’est l’appareil, la boutique, la tactique, le calcul, la petite mécanique des positions. Tout commence en mystique et finit en politique, écrivait-il en substance. Aujourd’hui, on pourrait dire : tout commence en drame humain et finit en commentaire électoral.

Or, pour un chrétien, la politique ne peut pas être seulement cela. Elle n’est pas d’abord une gestion de narratif, un exercice de communication, une guerre de camps, une surveillance angoissée de ce que dira l’adversaire. La politique est une forme de charité ordonnée. Elle a pour tâche de protéger les personnes, de transmettre un monde habitable, de servir le bien commun, de défendre les faibles, de garder les lieux, de permettre aux familles de vivre en paix.

Protéger n’est pas un gros mot. L’ordre n’est pas une lubie bourgeoise. La tranquillité publique n’est pas un fantasme réactionnaire. Une ville où l’on ne craint pas de sortir, où les vitrines ne sont pas fracassées, où les transports ne deviennent pas des zones d’angoisse, où la fête ne se termine pas en théâtre de violences, ce n’est pas une exigence policière abstraite. C’est une condition minimale de la vie commune.

Et transmettre suppose aussi cela. On ne transmet pas seulement des valeurs dans des discours. On transmet des rues, des places, des habitudes, des fêtes, des rites populaires, des soirs de match, des cafés ouverts, des familles dehors, une confiance élémentaire dans le monde. Quand tout événement collectif devient immédiatement une occasion de tension, de casse ou de peur, ce n’est pas seulement la sécurité qui est atteinte. C’est la possibilité même d’un peuple joyeux.

Il faut donc refuser deux mensonges à la fois. Le premier consiste à jouir du désordre parce qu’il confirme notre pessimisme. Le second consiste à nier le désordre parce que le reconnaître pourrait servir le camp d’en face. Les casseurs ne deviennent pas imaginaires parce que Libération se méfie de ceux qui les attendent. Mais l’inquiétude devant la casse ne devient pas automatiquement noble parce qu’elle arrange la droite.

La politique chrétienne devrait nous obliger à sortir de ce piège. Elle ne peut pas donner le bon Dieu sans confession à ceux qui n’ont rien à faire du pays réel, ni aux professionnels de la récupération, ni aux entrepreneurs du déni. Elle doit regarder les faits, mais les regarder chrétiennement : non pour se repaître de la peur, non pour humilier l’adversaire, non pour fabriquer du ressentiment, mais pour protéger ce qui doit l’être.

Un pays n’est pas une matière première électorale. Une ville n’est pas un plateau de télévision. Une fête populaire n’est pas seulement un événement à commenter selon qu’il sert ou non notre camp. C’est un morceau du monde commun.

Et si nous ne savons plus dire simplement qu’il est triste qu’une fête soit abîmée par la violence, sans immédiatement calculer qui va gagner trois points dans les sondages, alors ce n’est pas seulement notre sensibilité qui est malade. C’est notre intelligence politique.

La vraie question n’est donc pas de savoir qui attend les casseurs, ni qui attend ceux qui attendent les casseurs. La vraie question est plus simple, plus grave, plus chrétienne : qui protège encore les habitants ? Qui protège la ville ? Qui protège la joie commune ? Qui transmettra à nos enfants autre chose qu’un pays réduit à des réflexes de camp ?

La politique commence peut-être là : dans le refus de laisser le réel disparaître sous la propagande de ceux qui le nient comme sous la jubilation de ceux qui s’en servent.

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Alors que la Commission Mixte Paritaire se réunit ce mardi 2 juin dans un climat de démission collective, l’émission de Guillaume de Thieulloy du 30 mai sur Radio Courtoisie, “Euthanasie : les enjeux cachés de ce projet de loi”:

https://www.youtube.com/watch?v=Jvb6jAWugPg

a magistralement mis en lumière les coulisses de ce texte. En écho à ce débat essentiel, voici une réflexion sur ce que nous nous apprêtons à dire aux plus fragiles.

Illustration
« La Mort de Marat » — Jacques-Louis David (1793)
sous-titre: Lui, au moins, avait signé.

La loi que personne n’assumera

Dans quarante-huit heures, une Commission Mixte Paritaire tentera de finaliser l’un des textes les plus importants de ces dernières décennies. Une loi qui pourrait modifier durablement le rapport de la France à la maladie, à la dépendance, à la vieillesse et à la mort.

Une loi historique. Une loi civilisationnelle.
Et pourtant — une loi dont personne ne semble vouloir être pleinement l’auteur.
Il ne s’agit pas de nier qu’un texte ait été déposé, porté, discuté. L’auteur juridique existe. Mais l’auteur politique pleinement assumé — celui qui dirait : « je porte ce choix devant l’Histoire » — demeure introuvable.
C’est là le fait le plus troublant de ce débat. Lorsqu’une société s’apprête à franchir une frontière aussi importante, on s’attendrait à voir des responsables politiques défendre explicitement une vision de l’homme, assumer un choix de civilisation, en porter la charge devant l’Histoire.

Or il se produit exactement l’inverse :
• Les associations expliquent qu’elles n’ont fait qu’accompagner une évolution de la société.
• Les experts assurent qu’ils n’ont fait que constater une demande.
• Les médias affirment qu’ils n’ont fait que refléter l’opinion.
• Le gouvernement dit qu’il n’a fait qu’ouvrir une possibilité.
• Les parlementaires prétendent qu’ils n’ont fait que traduire une attente.
À la fin de la chaîne : personne ne décide vraiment. Personne n’assume pleinement. Personne ne signe moralement. Et pourtant, une décision irréversible est en train d’être prise sans sujet clairement identifiable.

C’est précisément ce mécanisme — cette dilution progressive de la responsabilité — qui devrait nous alerter. Car les grandes ruptures historiques ne surviennent pas seulement lorsqu’une volonté s’impose. Elles surviennent aussi, et peut-être surtout, lorsque plus personne ne veut en porter explicitement la charge.

Car derrière les mots liberté, autonomie, dignité — que personne ne conteste en eux-mêmes — se cache une question que l’on évite de formuler clairement : Que dit une société lorsqu’elle transforme la mort en réponse légalement proposée à la vulnérabilité humaine ?
Que dit-elle au malade qui souffre ? Au vieillard dépendant ? À la personne handicapée ? À celui qui a perdu son autonomie, sa force, parfois même le désir de continuer ?

Officiellement, elle lui dit qu’il reste libre.
Mais une liberté ne se juge pas à ce qu’elle autorise. Elle se juge à ce qu’elle rend psychologiquement supportable.
Dans une société qui valorise l’autonomie, la performance et la maîtrise de soi, combien finiront par ne plus seulement se demander s’ils souffrent — mais s’ils ont encore le droit symbolique de peser sur les autres ? Combien auront le sentiment de coûter trop cher ? Combien en viendront à intérioriser l’idée que leur disparition pourrait soulager leurs proches ?

Les défenseurs de la réforme répondront qu’aucune pression n’est prévue, que des garde-fous existent. Sans doute. Mais les lois ne vivent jamais uniquement dans leurs articles. Elles vivent dans les esprits. Ce qu’une loi autorise compte moins que ce qu’elle rend imaginable. Puis acceptable. Puis banal.

Le véritable test d’une civilisation n’est pas de savoir comment elle accompagne ceux qui veulent mourir. Il est de savoir ce qu’elle dit à ceux qui hésitent encore à vivre.

Voilà pourquoi les membres de la Commission Mixte Paritaire ne voteront pas seulement un texte juridique. Ils voteront un message adressé à la fragilité humaine.

Dans quarante-huit heures, chacun d’entre eux fera un choix.
Pas l’Histoire. Pas les sondages. Pas une « évolution inéluctable de la société ».
Eux. Personnellement.
Cette loi ne sera pas votée par « la société ». Elle sera votée par des femmes et des hommes identifiables.

Et lorsque l’on se demandera ce que nous avons commencé à dire à nos plus vulnérables, il ne sera plus possible de répondre : « Personne n’a décidé. » Car quelqu’un aura voté.
L’Histoire ne retient pas les justifications.
Elle ne retient pas les intentions.
Elle retient les décisions.
Et elle retient les noms.
#AideÀMourir #FinDeVie #CMP #Parlement #Dignité #LaLoiQuePersonneNAssumera

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Il y a des hérésies qui disparaissent comme des disputes de spécialistes, et d’autres qui deviennent des civilisations de rechange. Le nestorianisme appartient à cette seconde catégorie. Né d’une querelle christologique au Ve siècle, condamné par l’Église au concile d’Éphèse en 431, il n’est pas seulement resté dans les marges de l’Empire romain : il a fui vers l’Est, s’est enraciné en Perse, a longé les routes de la soie, a touché l’Inde, l’Asie centrale, les steppes mongoles et jusqu’à la Chine des Tang.

Encore faut-il commencer par une prudence. Le mot « nestorien » est souvent un mot de polémique, appliqué très largement à l’Église de l’Orient. La déclaration christologique commune signée en 1994 entre Jean-Paul II et le patriarche Mar Dinkha IV de l’Église assyrienne de l’Orient reconnaît une foi commune au Christ vrai Dieu et vrai homme, et affirme que les anciennes divisions tenaient en large part à des malentendus de formulation. Autrement dit, il faut distinguer l’hérésie nestorienne, condamnée comme séparation dangereuse des deux réalités du Christ, et les chrétiens orientaux appelés « nestoriens » par l’Occident, souvent de manière approximative.

La crise commence autour de Nestorius, patriarche de Constantinople. Ce qui est en jeu n’est pas une nuance byzantine pour théologiens fatigués, mais la question centrale : qui est Jésus-Christ ? Peut-on dire que Marie est Theotokos, Mère de Dieu ? Nestorius craint que ce titre ne brouille l’humanité réelle du Christ. Cyrille d’Alexandrie, au contraire, y voit la conséquence nécessaire de l’Incarnation : celui qui naît de Marie est bien le Verbe fait chair. L’Église condamne donc Nestorius, car, vue depuis l’orthodoxie catholique et chalcédonienne, sa doctrine risque de faire du Christ non plus une seule personne divine assumant une vraie nature humaine, mais une sorte d’union trop extérieure entre l’homme Jésus et le Verbe de Dieu. Britannica résume cette ligne en parlant d’une insistance nestorienne sur l’indépendance des natures divine et humaine, jusqu’à suggérer deux personnes trop lâchement unies.

Après Éphèse, l’histoire devient orientale. Les milieux proches de Nestorius trouvent refuge dans l’Empire perse sassanide, notamment à Nisibe. Politiquement, c’est presque logique : pour les Perses, accueillir des chrétiens séparés de Constantinople permet de disposer d’une Église chrétienne moins suspecte de fidélité à l’ennemi byzantin. L’Église de Perse, devenue largement autonome, adopte progressivement une théologie d’orientation nestorienne ; Édesse décline, Nisibe devient un centre intellectuel majeur.

Ce déplacement change tout. Pendant que l’Occident regarde Rome, Constantinople, Alexandrie ou Antioche, une autre chrétienté s’organise vers l’Est. Elle parle syriaque, vit dans un monde perse, fréquente les marchands sogdiens, les caravaniers, les villes-oasis et les cours nomades. Elle n’a pas la puissance impériale de Byzance, mais elle possède un avantage immense : elle circule. Là où l’Église latine structure des royaumes, l’Église de l’Orient épouse les routes.

C’est ainsi qu’on la retrouve en Asie centrale. Des traces chrétiennes apparaissent au Khwarezm dès la fin du VIIe siècle ; les nestoriens sont bien établis en Transoxiane ; Samarcande semble florissante aux Xe et XIIIe siècles ; on trouve des inscriptions syriaques, des cimetières, des tombes turques et syriaques, des Églises à Kashgar, Khotan, Turfan. Sous le patriarche Timothée Ier, à la fin du VIIIe et au début du IXe siècle, l’expansion missionnaire vers les Turcs, le Tibet et l’Asie intérieure se consolide.

Puis vient la Chine. La stèle de Xi’an, érigée en 781, raconte l’arrivée de la « religion lumineuse » à Chang’an en 635, sous les Tang, avec le moine Alopen. Elle mentionne des communautés, des églises, des évêques, et atteste que ce christianisme syriaque avait été autorisé à se diffuser. En 845, l’empereur Wuzong interdit cependant les religions étrangères, dont le christianisme, le bouddhisme et le zoroastrisme ; la stèle est alors ensevelie, avant d’être redécouverte au XVIIe siècle.

C’est ici que l’histoire devient vertigineuse : au Moyen Âge, il exista bel et bien une chrétienté asiatique, non latine, non grecque, non occidentale, présente des confins de la Mésopotamie aux steppes mongoles et à la Chine. Elle n’a pas donné naissance à une Europe orientale bis, mais à un christianisme de marchands, de moines, de scribes, de médecins, de diplomates et parfois de princesses.

Car les princesses sont essentielles. Lorsque les Mongols entrent dans l’histoire mondiale, certains grands peuples des steppes — notamment les Kéraït — sont déjà christianisés dans la tradition de l’Église de l’Orient. Les sources médiévales associent fortement ces milieux kéraït au nestorianisme, et plusieurs femmes chrétiennes de grandes familles entrent dans la maison de Gengis Khan. Les observateurs européens et orientaux furent fascinés par cette présence chrétienne au cœur même de l’empire mongol.

La plus célèbre est Sorghaghtani Beki. Princesse kéraït, chrétienne de l’Église de l’Orient, épouse de Tolui, le plus jeune fils de Gengis Khan, elle devient la mère de quatre figures immenses : Möngke, Grand Khan ; Kubilaï, fondateur de la dynastie Yuan en Chine ; Hülegü, fondateur de l’Ilkhanat de Perse ; et Ariq Böke. Les chroniqueurs persans eux-mêmes l’admirent. Juvaini et Rashid al-Din la présentent comme une femme d’une intelligence politique extraordinaire, consultée par Ögödei et capable d’assurer l’ascension de ses fils.

Sorghaghtani n’a pas transformé ses fils en rois chrétiens. Aucun d’eux ne se convertit pleinement au christianisme. Mais elle leur transmit une disposition favorable aux religions, aux lettrés, aux administrateurs, aux échanges. Sa foi nestorienne n’a pas fait de l’empire mongol un empire chrétien ; elle a pourtant pesé dans la formation d’une élite mongole cosmopolite, relativement ouverte aux chrétiens, aux musulmans, aux bouddhistes et aux taoïstes.

Autre figure fascinante : Doquz Khatun, elle aussi issue du monde kéraït chrétien. Épouse principale de Hülegü, le conquérant mongol qui prend Bagdad en 1258 et met fin au califat abbasside, elle devient dans la mémoire chrétienne orientale une protectrice providentielle. Les sources rapportent qu’elle intercéda en faveur des chrétiens lors du sac de Bagdad, qu’elle favorisa l’élection du catholicos nestorien Mar Denha en 1265, et qu’une église mobile avec cloches fut installée dans son camp.

Il faut mesurer la scène : une princesse chrétienne orientale, héritière d’un christianisme condamné en Occident comme hérétique, se tient au côté du conquérant qui abat le cœur politique du monde musulman abbasside. L’image est presque romanesque. Bagdad tombe, le califat s’effondre, et dans la tente du vainqueur se trouve une femme de la vieille Église syriaque de l’Est.

On pourrait ajouter Qutui Khatun, épouse de Hülegü puis d’Abaqa selon la coutume mongole, mère de Tekuder. Elle est décrite comme chrétienne de l’Église de l’Orient et protectrice des chrétiens syriaques orientaux. Son fils Tekuder, lui, devient musulman sous le nom d’Ahmad et règne brièvement sur l’Ilkhanat. Là encore, la scène est révélatrice : une mère chrétienne orientale, un fils souverain musulman, une dynastie mongole encore hésitante entre christianisme, bouddhisme, chamanisme et islam, avant la conversion plus nette de l’Ilkhanat à l’islam.

Ces femmes ne sont donc pas anecdotiques. Elles incarnent un moment possible de l’histoire : celui où une partie de l’Asie aurait pu basculer vers un christianisme oriental, syriaque, mongol, non latin. Ce moment n’a pas duré. Les souverains mongols ont souvent préféré la souplesse religieuse à la conversion exclusive ; puis, en Perse et en Asie centrale, l’islam finit par l’emporter. Avec les persécutions, les recompositions politiques, puis les ravages de Tamerlan, l’Église de l’Orient recule dramatiquement. elle fut presque exterminée au XIVe siècle par les raids de Timur, ne survivant plus que dans certaines régions d’Irak, du Kurdistan, de Turquie et d’Iran.

Reste la question la plus délicate : le nestorianisme préfigure-t-il l’islam ?

Oui, mais seulement si l’on parle avec précision. Le nestorianisme ne nie pas la divinité du Christ comme le fait l’islam. Il ne nie pas la Croix. Il ne réduit pas Jésus à un prophète. L’Église de l’Orient, malgré les ambiguïtés christologiques qui lui furent reprochées, demeure une Église chrétienne confessant le Christ Sauveur. Le Coran, lui, refuse explicitement la crucifixion de Jésus dans la lecture musulmane classique, et présente Jésus comme le Messie, fils de Marie, messager d’Allah, non comme le Verbe incarné mort et ressuscité pour le salut du monde.

Mais il existe bien une parenté de climat. Le nestorianisme, ou du moins sa caricature, tend à séparer fortement l’homme Jésus et le Verbe divin. Il se méfie du titre Theotokos. Il rend plus difficile l’expression simple et lumineuse de la foi catholique : Dieu lui-même est né de Marie selon la chair. Or l’islam reprend précisément le refus de toute maternité divine, le refus de la filiation divine, le refus de l’Incarnation au sens fort. Il conserve Jésus, mais le décentre : Jésus n’est plus Dieu fait homme, il devient prophète exceptionnel ; Marie est honorée, mais non Mère de Dieu ; l’Évangile est reconnu, mais comme message altéré ; le Christ est sauvé de la Croix, mais l’humanité est privée du Crucifié.

C’est pourquoi on peut dire que certains christianismes orientaux hétérodoxes ont préparé le terrain mental de l’islam, non comme cause unique, mais comme atmosphère. L’islam surgit dans un Orient saturé de débats judéo-chrétiens, syriaques, araméens, apocalyptiques, anti-byzantins, antichalcédoniens. Les travaux historico-critiques contemporains replacent d’ailleurs de plus en plus le Coran dans l’Antiquité tardive, au croisement des judaïsmes, des christianismes orientaux, des cultures syriaques, araméennes et gréco-byzantines, plutôt que dans un désert religieux isolé.

En ce sens, le nestorianisme est moins « l’islam avant l’islam » qu’un des grands signes de la fragmentation chrétienne de l’Orient. Là où l’unité catholique confessait le Christ vrai Dieu et vrai homme dans l’unique personne du Verbe, les controverses orientales ont laissé circuler des images diminuées, séparées ou brouillées du Christ. L’islam naîtra plus tard comme une simplification radicale : un Dieu unique, un livre, une loi, un prophète, et un Jésus honoré mais découronné.

La tragédie est là. L’Orient avait reçu l’Évangile très tôt. Il l’avait porté jusqu’à la Chine. Il avait donné des moines, des théologiens, des missionnaires, des lettrés et des princesses. Mais parce que la confession du Christ s’y était divisée, parce que les empires avaient utilisé les querelles théologiques comme armes politiques, parce que les routes de la soie étaient aussi des routes d’exil doctrinal, le christianisme oriental a parfois préparé malgré lui le terrain d’une autre religion, qui allait reprendre des noms bibliques tout en refusant le cœur de la foi : l’Incarnation, la Croix, la Résurrection, l’Église.

Les princesses nestoriennes des steppes semblent alors appartenir à un monde englouti. Sorghaghtani, Doquz, Qutui : femmes de tente et de cour, chrétiennes au milieu des conquérants, mères ou épouses de souverains qui dominèrent des peuples musulmans, bouddhistes et chinois. Elles furent peut-être les dernières grandes silhouettes d’une possibilité perdue : celle d’une Asie chrétienne, non occidentale, enracinée dans le syriaque, traversant la Perse et la Mongolie jusqu’à la Chine. Un christianisme immense, fragile, imparfait, parfois hérétique, mais réel ; une lumière orientale qui, faute d’unité doctrinale et de force historique, s’est peu à peu retirée devant le croissant, les khans convertis et les empires de l’islam.

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